Джайнизм

та”, включающий в себя сведения вероучительного, практического и научного характера (в т. ч. по астрономии, географии, космологии, хронологии, архитектуре, музыке, танцам, эротике, воспитанию и т. д.). В вероучительном плане Д. критикует ритуальные  установления брахманизма, но признает сансару, карму и мокшу (избавление от сансары, от страдания). Т. о.. Д., подобно основным течениям индийской философии и культовым практикам, понимает жизнь как страдание и ставит цель освобождения от него, чему и служит жизнь в общине. Д отрицает возможность смягчения кармы посредством ритуальных жертвоприношений, но карма не всемогуща, ее можно победить уже при текущей жизни.

Космологические представления Д. дуалистичны: многообразие мироздания осмысляется в разделении на живое (джива) и неживое (аджива). Неживое состоит из материи (пудгала), разделяющейся на атомы (ану). Кроме того, в структуру аджива входят “поддающееся разделению и соединению”, или пространство (акаша), время (кала), среда, стимулирующая (дхарма) и нестимулирующая (адхарма) движение. Джива отождествляется с одушевленностью. Все живое обладает чувствами — низшие формы осязанием, высшие — пятью чувствами. Всепроникающая джива вечна и подвижна в своей непреходящести. Феноменально она присутствует в состоянии распада на индивидуальные души, участвующие в круговороте сансары. Тем не менее все живое едино в своей одушевленности и обладает одной в сущности душой. Возможность разрыва кармического круга заключается в радикальном разъединении джива и аджива, ибо именно их влияние порождает карму. Д. выделяет несколько видов кармы, один из которых определяет степень страстности, аффективности существа. Именно страстность способствует в наибольшей степени соединению джива и аджива и, следовательно, порождает карму Практика преодоления кармы связана с установлениями “трех жемчужин”: правильное поведение (соблюдение пяти обетов,

прощение, смирение, честность, чистота, строгость и т. п.), правильная вера (вера в авторитет тиртханкаров), правильное знание (разделяющее на авторитарное шрути и разумное мати). Мати предполагает непосредственное восприятие сущего чувствами и умом. Шрути подразумевает прямое слияние джива с познаваемым объектом и в результате устранения кармы: на первой ступени воспринимается все отдаленное и мелкое; на второй ступени очищенная душа приобретает доступ к иным сознаниям; на третьей — достигается всеведение, абсолютное знание, данное лишь джинам.

Мистический опыт Д. включает многослойную структуру мироздания (нижний мир — демонический, средний — человеческий, верхний — божественный, сверхверхний — мир джинов). При этом в практическом плане Д. отрицает существование богов в силу недоказуемости и неопровержимости последнего. Объект поклонения джайнов — тиртханкары и джины, обитающие на высшем уровне мироздания, на небе мокши. Мировая история в систематике Д. разделена на три эпохи — прошлую, текущую и будущую. Содержание каждой из них определяется деятельностью 24 тиртханкаров и степенью восприятия их учения людьми. Ход истории имеет циклический вид: от блаженства райского бытия к бедствиям и неравенству, и вновь к равенству, справедливости и изобилию, наступающим в результате победы Д.

В Д. существуют два основных направления — умеренное (шветамбары) и радикальное (дигамбары). Последнее течение отвергает не только общие нормы (касты, одежду и т. п.), но и собственно канон Д., отрицая возможность женщины достичь мокши и доводя до крайности аскетизм. Исторически влияние Д. распространялось благодаря широкой географии странничества аскетов-джайнов и практикованию крайних форм ахимсы (завязывание рта, чтобы случайно не проглотить насекомое, разметание дороги перед собой, чтобы не наступить на живое и т. п.), всегда имевшей высокий авторитет в индийской культурной

==238

ДИАДА

среде. Некоторые установления Д. являются своего рода переходными от брахманистской религии к буддизму (хотя канон Д. был записан примерно в то же время, когда происходили проповеди Шакьямуни-Гаутамы): общинный характер жизни, отрицание вмешательства богов в продвижение человека к освобождению от сансары. Но совершенно противоположны аскетический подход Д. к пути достижения мокши и буддистская проповедь “срединного пути”. В этом плане традиционный Д. представлял те течения, против которых была направлена критика Будды. Характерная особенность Д. в философском плане — уход от монистическо-дуалистической диалектики брахмана-атмана, свойственной влиятельным классическим школам, и утверждение дуалистического характера мироздания и человека, позволявшего ввести понятие прижизненного преодоления кармы.

Е. В. Гутов

ДИАДА (греч. dias — двоица) — термин пифагорейцев и платоников для обозначения “иного монады”. В пифагорейской философии особо выделяется следующая “четверица” категорий: 1) монада, т. е. первоначало, эфир, нус; 2) диада, или первоматерия, неопределенная двоица, апейрон; она подчинена эфиру как действующей причине; 3) хронос, время; 4) пространство, бездна — бесконечное и бестелесное существо. Эта “четверица” — корень жизни.

Согласно Пифагору, Д. относится к причине страдательной и материальной и представляет собой видимый мир. В этом мире господствуют различия, противоположности, изменения. В силу своей текучести материя всегда есть нечто “иное”, неопределенное, множественное, неоформленное. В противоположность Д., монада выражает божественную сущность; монадический принцип есть принцип стабильности и формы. Через посредство Д. монада вызывает к жизни Вселенную, проявляется в мире и завершается в триаде. Тогда Д. оказывается слиянием вечно-мужского и вечно-женского в Боге. Нечетные числа у пифагорейцев почитались за божественные, а четные сопрягались с земным началом. В Д. они усматривали источник зла, дифференциации, противоположения, дисгармонии. Е. П. Блаватская подчеркивает, что у ранних пифагорейцев “Диада была тем несовершенным состоянием, в которое впало проявленное существо, когда оно отделилось от Монады. Это было той точкою, из которой раздвоились два пути — добра и зла. Все, что было двулично или ложно, называлось ими "Двоячностью"” (Блаватская Е. П. Тайная доктрина. В 2 т. Т. 2. M., 1991, с. 722).

Филолай и Архит сформировали основные понятия пифагорейской математики, в т. ч. понятия единства Д. и гармонии. Вслед за пифагорейцами Платон и платоники противопоставляют монаде Д. и мыслят в последней беспредельность, беспорядочность и бесформенность. Спевсипп подставил на место “двоицы” — “множество”, и впоследствии неоплатоники при противопоставлении формы и материи предпочитали пользоваться терминологией “единое — многое”. У Плотина Д. — первая эманация Единого.

Д. В. Пивоваров

ДИАЛЕКТИКА — научно-философский метод объяснения и описания наиболее общих законов развития природы, общества и человеческого сознания. Первоначально под Д. понималось учение об искусстве вести беседу посредством вопросов и ответов, когда приходится усиливать или ослаблять посылки, изменять определения. Аристотель называет Зенона “создателем диалектики” — Д. как субъективного метода исследования проблем. Гераклит выдвинул в качестве первого конкретного понятия становление, “высокое и целостное понятие”, как говорил Гегель, в котором существование и несуществование выступают как стороны, в равной степени абстрактные и пустые, ибо истинно существует только конкретное, то, что дано в сложной взаимосвязи, изменении. Непрерывный процесс дви-

==239

ДИАЛЕКТИКА

жения лежит в основе сущего. В нем всякая вещь и всякое свойство переходят в свою противоположность. Своеобразную оппозицию Гераклиту представлял Парменид, который отрицал конкретное понятие становления и преувеличивал один из моментов его (бытие), не приемля другой момент (небытие). Зенон своими парадоксами поставил в отрицательной форме важные вопросы о диалектической природе движения и множественности вещей.

Наиболее ярко Д. представлена в платоновских диалогах (в особенности, -в диалогах “Теэтет”, “Парменид”, “Софист”, “Политик”); как объективная Д. она появляется в “Физике” и логических сочинениях Аристотеля; в противоположности атом — пустота у Демокрита, в учении об эманации неоплатоников (Плотин, Прокл, Ямвлих).

В своих диалогах Платон обосновывает диалектические выводы о том, что при всяком мыслительном определении, во всяком предложении, при всяком суждении необходимо мыслятся как тождество, так и различие. Сушее, поскольку причастно бытию, есть нечто иное по отношению к самому себе. Тождество и различие всегда и нерасторжимо взаимосвязаны: если человек желает мыслить нечто как то, что оно есть, он с необходимостью должен мыслить его как отличное от всего другого. Д. как метод познания, по мысли Платона, предполагает восхождение по ступеням обобщения понятий вплоть до высших родов и нисхождение от самых общих понятий к понятиям менее абстрактным. Источником диалектического познания служат воспоминания бессмертной души человека о мире идей. Непосредственным условием для воскрешения воспоминаний о мире идей выступает противоречие.

В схоластике Д. стали называть формальную логику, которая противопоставлялась риторике. В новое время, несмотря на господство метафизики, идеи Д. развивались в мышлении таких философов, как Н. Кузанский, Дж. Бруно, Я. Беме, Б. Спиноза, Руссо, Дидро и т. д. Важнейшим этапом в развитии Д. явля- ется немецкий классический идеализм. Кант развивает диалектические идеи в учении об “антиномиях”. Понятие “антиномии” Кант использует для оправдания основного тезиса своей философии, согласно которому разум не может выйти за пределы чувственного опыта и познать “вещи в себе”. По учению Канта, такого рода попытки приводят разум к противоречиям, т. к. делают возможным обоснование как утверждения, так и отрицания. Это учение об антиномичности разума, служившее у Канта основанием для противопоставления “ноуменального” и “феноменального” миров, стало толчком для разработки Д. в немецкой классической философии. Важные диалектические идеи содержит “антитетический” метод Фихте. Фихте в рамках исходного абсолютного “я” выделяет эмпирическое “я”, которому противостоит эмпирическая природа — “не-я”. Отсюда следует, что необходимое противоположение “я” и “не-я” в пределах абсолютного”я” представляет результат его ограничения или разделения. Следуя этому своеобразному методу “полагания”, “противополагания” и “синтезирования”, Фихте развивает систему категорий бытия и мышления. Метод, развиваемый Фихте, называется антитетическим, поскольку антитезис не выводится из тезиса, а ставится рядом с ним как его противоположность. Шеллинг, используя идеи Канта и учение Лейбница о живых монадах и целесообразных силах природы, внес в понимание природы идею развития через противоречия.

Первую в истории философии развернутую систему Д. создал Г. В. Ф. Гегель. Особенно полно его Д. изложена в его “Науке логики” (1812 — 1816). Уже в “Феноменологии духа” Гегель утверждает существование некоторого “рассудка вещей”. Этому “рассудку вещей” соответствует рассудок, разъединяющий то, что едино в природе, абсолютизирующий относительность вещей, представляющий их как независимые и автономные сущности. Этому рассудку соответствует формальная логика, рядополагающая формы мышления, ставящая их одну ря

==240

ДИАЛЕКТИКА

дом с другой, не выводя их друг из друга, как это должна делать диалектическая логика. Гегель раскрывает недостатки формальной логики в ее бессодержательности. Идеи перехода, процесса, определенной и творческой негативности придают гегелевской Д. большую силу. Ему принадлежит исключительная роль в признании наличия у логических форм содержания и того, что этим содержанием является реальность. Противоречие объявляется не только логическим, а онтологическим законом. По Гегелю, в основе всех явлений природы и общества лежит “абсолютная идея”. Более того, природа и общество представляют собой моменты в процессе развития идеи. Гегель рассматривает природу как “систему ступеней”, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является истиной той, из которой она проистекала. В этом процессе Aufhebung нет естественного явления порождения, а лишь порождение в лоне внутренней идеи. Гегель построил подвижную систему логических категорий. Он не просто поставил логические категории одну рядом с другой, а попытался вывести их одну из другой. Центрирующим принципом этого систематического логического процесса и его органического представления в науке логики является отрицание как определенный и творческий принцип. Этот принцип, по мысли Гегеля, единственно истинный, поскольку он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо его движение опосредовано Д., которую он имеет в самом себе.

В марксизме были развиты многие мотивы гегелевской Д. В то же время указывался основной недостаток гегелевской Д.: идеализм. “У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо поставить ее на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно” (К. Маркс и Ф. Энгельс). Маркс утверждал, что мышление есть отражение природы социальным человеком. Он не только показал истинную природу логических форм и категорий, но и осуществил в парадигматической форме Д. в “Капитале”. Поэтому Ленин отмечает: “Если Маркс не оставил “Логики” (с большой буквы), то он оставил логику "Капитала"”. Именно в этой связи Ленин говорит о своей знаменитой теории единства логики, Д. и теории познания. Метод, теория познания и диалектическая логика являются сторонами одного и того же единства — Д. Единство это проявляется в том, что цели, которые ставит перед собой диалектическая логика, средства их осуществления направлены на изучение познавательной деятельности человека, его диалектической природы, что является одной из основных задач и теории познания, и Д. В качестве законов Д. выступают как общие, так и специфические законы. К числу общих законов Д. принадлежат закон перехода количественных изменений в качественные, закон единства и борьбы противоположностей, закон отрицания отрицания. Эти законы являются общими, поскольку действуют во всех сферах действительности. Специфическими законами Д. являются законы, присущие лишь какой-то отдельной сфере действительности и мышления, результаты которого фиксируются в языке и других знаковых системах. К числу специфических законов Д. относятся закономерности соотношения абсолютной и относительной истины, восхождения от абстрактного к конкретному, соотношения анализа и синтеза и др.

Центральную роль в Д. играет понятие о диалектическом противоречии. Последнее является источником изменения и развития объекта, источником его “самодвижения”. В самом общем смысле диалектическое противоречие можно определить как единство противоположных характеристик, принадлежащих объектам. Эти характеристики одновременно исключают и предполагают друг друга, находясь во взаимодействии, тем самым обеспечивают “самодвижение” объекта. Применение законов Д. опирается на ряд принципов: принцип отражения и творческой активности субъекта, принцип историзма, принцип конкретности истины, принцип определяющей роли практики и ряд других. В марксизме некоторые идеи Д. были догматизированы, что

==241

ДИАЛЕКТИКО-ЛОГИЧЕСКИЙ АЛГОРИТМ

с неизбежностью вело к отрыву теории от практики.

Знакомство с современной философией выявляет наличие как диалектической культуры мышления, так и существование в ней достаточно жесткой оппозиции Д., и не только со стороны “плоской” формально-логической культуры мышления, но и не менее глубокой, чем диалектическая, метафизической культуры, наиболее ярко и заметно представленной в феноменологии, экзистенциализме, структурализме, в философии Хайдеггера, Гартмана, Адорно и др. Т. X. Керимов

ДИАЛЕКТИКО-ЛОГИЧЕСКИЙ АЛГОРИТМ — набор правил, позволяющих строить категориальные модели объектов. Речь идет о синтезе парных категорий предельной или высокой степени общности. Диалектическая логика является не столько особой “картиной мира”, сколько теорией особого рода операций — она отбирает и изучает специальные схемы умственных действий, интериоризованных в парные (рефлексивные) категории. В этом смысле она дополняет (но никак им не противоречит) математику и формальную логику. Если математика исследует, например, операции умножения и деления, сложения и вычитания, а формальная логика — операции конъюнкции и дизъюнкции, отождествления и различения, то диалектическая логика сосредоточивается на интеллектуальных процедурах, позволяющих, например, проникнуть “внутрь” и выйти “наружу” (внутреннее — внешнее, сущность —явление) или определить силу воздействия одного на другое (причина — следствие, необходимое — случайное). Т. о., категории диалектики и иные парные категории высокой степени общности можно анализировать как стратагемы действия и выстраивать из них для тех или иных познавательных целей технологические цепочки.

Общий Д.-л. а. состоит из трех (и более) шагов, а технологические цепочки могут иметь формы тетрады, эннеады или уравнения из эннеад. Опишем эти шаги. Первый шаг. Принимаем объект исследования за нечто целое и пытаемся вычленить внутри него противоположности с характерными для них противоречиями. Ищем основание для его деления на первые две противоположности А и не-А; это основание обычно уже определено исходными целями анализа. Определим противоположности друг через друга вначале негативно: одно есть то, что не есть другое. Но поскольку противоположности выступают сторонами одного и того же объекта, они имеют и общие черты, а потому между ними может быть конкретное тождество. Позитивное определение будет состоять в их отождествлении друг с другом, но, в отличие от формально-логического отождествления, с учетом их различий. Например, а) сущность не есть явление, б) идеал (образец, совершенство) есть феноменальная мера тождества сущности и явления. В общем виде: (А не есть не-А), но существует такая мера М, в которой (А есть не-А). Заметим, что сторонами подвергаемого диалектико-логическому анализу объекта могут выступать парные гносеологические категории (чувство — разум, истина — заблуждение), парные методы (сложение — вычитание, анализ — синтез), парные категории других философских наук (добро — зло, комическое — трагическое) и вообще любые парные понятия.

Второй шаг. Выбираем второе основание для деления объекта, привлекая для этого близлежащую к первой паре вторую пару категорий (В и не-В). Проводим с В и не-В те же действия, что и с А и не-А, а потом подыскиваем для обеих пар общую меру их единства и объединяем их в тетраду вокруг центральной категории M (их меры).

В каждом конкретном случае эта ме

==242

ра, как правило, выразится какой-нибудь непарной (по отношению к данной “четверке”) категорией. Всякая мерная категория служит задачам синтеза сближаемых пар, выражает их “целое” и располагается в геометрическом центре квадрата. Например, а) тождество не есть различие, б) идеал (образец) есть мера тождества всех различающихся элементов одного и того же класса; в квадрате, составленном из четырех категорий — тождества—различия и сущности—явления, — центральное понятие “идеал” определится как “существенное явление, представляющее собой тождество различных внутри единого целого”. Но если в том же примере в центр поставить другую мерную категорию, то изменится порядок отождествления и связывания элементов “четверки” и будут получены новые результаты. Так, поставив в центр категорию “противоречие”, получим: “Противоречие есть существенное различие явлений в рамках их (субстратного) тождества” (Гегель).

Третий шаг. Продолжаем строить “куст” из близлежащих категорий, добавляя к исследуемому объекту все новые и новые предикаты, а тем самым восходя от его абстрактной первоначальной дефиниции к его содержательной философской теории, привлекая реальный материал. Вокруг уже изученного категориального квадрата описываем ромб так, чтобы каждая его вершина была вершиной треугольника, построенного на одной из сторон квадрата. На противоположных вершинах ромба, соединяемых диагоналями, записываются имена категорий попарно из новой “четверки”: С и не-С, Д и не-Д. У обеих фигур остается один и тот же общий центр — мерная категория, дефиниция которой после третьего шага становится еще более развитой и переходящей в мини-теорию. Допустим, продолжая наш пример с “идеалом”, что в вершинах ромба стоят категории “внутреннее — внешнее” и “единичное — общее”, и теперь у нас есть девять объединяемых категорий (эннеада). Тогда, размышляя над геометрической связью восьми полюсов и центра, можно определить “идеал” как единичное явление, сквозь внешность которого изнутри просвечивает существенное тождество различающихся частей единого целого.

Проиллюстрируем эти шаги на другом примере, когда категориальный ромб не дополняет, а конкретизирует связь противоположностей в квадрате. Предположим, что наша задача — построение категориальной модели человека как целого (или “тела”, по А. С. Хомякову). В углах квадрата стоят категории “дух”, “материя”, а также “душа” и “плоть”; в углах ромба, описанного вокруг квадрата, разместим категории “духовное” и “материальное”, “одухотворение” и “одушевление”.

Общая схема эннеады

Получаем, согласно алгоритму, множество дефиниций: а) духовность — пребывание души в духе, бездуховность — разрыв связи души с духом; б) материальность — оплотнение материи-субстанции; в) одухотворение — наполнение материи духом, г) одушевление — оживление плоти; д) воплощение — соединение души с плотью; е) материализация — детерминация духа материей; ж) оплотнение — опространствование, сгущение материи в плотную материю; з) развоплощение — возвращение души в дух с потерей плоти. Понятие человека как целого определяется как сложное единство духа, души, плоти и неплотной материи. Вершины ромба указывают виды телес -

==243

ности: тело материальное и тело духовное, тело душевное и тело плотское; ап. Павел делил людей на духовных, душевных и плотских в соответствии с доминантой духа или материи в теле. Исследованная эннеада может служить “архетипом”, мысленные эксперименты с которым — путем его упрощений — помогут понять происхождение трех конкурирующих моделей человека: а) одномерной (человек состоит либо из материи, либо из духа), б) двумерной (человек устроен из души и плоти, а дух — только разумная грань души) и в) трехмерной <в человеке есть три начала — дух, душа и плоть, вместе образующие тело, целое).

одухотворение

Эннеада — относительно законченная форма Д.-л. а. (предложена Д. В. Пивоваровым, 1993). Но вовсе не обязательно ограничиваться одной эннеадой при проектировании категориальных цепей. Если теория того требует, целесообразно выявлять новые пласты изучаемого объекта с помощью таких новых эннеад, в центрах которых находятся уже иные измерения того же объекта.

Диалектико-логический анализ должен быть адаптирован к конкретному материалу, а потому не может иметь сколь-либо серьезного методологического значения, если он осуществляется как самоцель, как чистая игра в категории, как формальная комбинаторика. Всякий раз требуется размышляющий отбор среди категориальных комбинаций (а их огромное множество) и отбрасывание “пустышек” и малосодержательных дефиниций. Эвристическая ценность категориальной эннеады неоднократно подтверждена опытом.

Д. В. Пивоваров

ДИАЛОГ (греч. — беседа, разговор) -~ философский термин, используемый в современных онтологических теориях коммуникации для обозначения особого уровня коммуникативного процесса, на котором происходит слияние личностей участников коммуникации. Д. часто противопоставляется монологу как речи в одиночестве, не вызывающей адекватной реакции потенциального собеседника. В риторике диалогизмом называется прямое обращение автора литературного произведения к своим героям или к своим читателям. В философии сутью Д. считается общение с самим собой, со своей душой; известный со времен античности разговор со своей душой служит изображением человеческого сознания, всегда не тождественного уже изреченной мысли. Диалогическая традиция более или менее ярко представлена во многих национальных культурах и в разных философских течениях. В культуре древнего Востока создается и развивается учение о внесловесном общении, “молчаливом диалоге”, в котором важна не передача информации, а воссоздание состояния духа. Необходимый для существования любой религии мистический опыт общения с Богом становится основанием для создания учений о Д., который превыше речи, и на Западе.

Вся библейская история — это вслушивание в речи пророков в стремлении услышать голос Бога, история Д. Израиля с Богом, протекающего вне слышимой речи или' зримого письма. Поскольку для древних евреев познание означало взаимное общение, а не подчинение объекта активности субъекта, древнееврейская культура значительно отличалась от древнегреческой. В античном мире созерцание преобладает над вслушиванием. Платон, создатель “текстов в лицах” — Д., положил начало традиции “созерцания эйдосов”. Но и для древнего грека “познать” означало не извлечь сущность из вещи, но положить предел хаосу, орга

==244

ДИАЛОГ

низуя космос. Средневековому геоцентрическому мировоззрению, наследовавшему как античной, так и древнееврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого предмета как причастного Богу. Предмет и человек воспринимаются в ничтожестве их собственного бытия и во всемогуществе этого “причастия”, которое, будучи “соучастием”, было подлинно диалогическим, несмотря на формальный примат субъективности. Европейская традиция нового времени, в первую очередь картезианская философия, стремилась свести исследуемую философией духовную деятельность к познанию, удаляя взаимопонимание за пределы области исследования. В европейской философии нового времени субъект как правило самотождественен и самодостаточен в своей субъективности и противопоставлен объекту. Субъектнообъектное отношение принципиально исключает равноправие сторон, поскольку разум — как свойство субъекта — направлен на познание объекта, определяемого относительно субъекта.

Построение систем, устремленных к единству и единственности понятия, противоречило диалогическому мышлению, но даже в немецком умозрительном идеализме XVIII — XIX вв., в котором построение систем достигло подлинной виртуозности, в латентном виде содержался некоторый диалогизм. Идея антиномичности “чистого разума” в философии И. Канта и концепция истины как процесса взаимоуничтожения противоположностей в философии Г. В. Ф. Гегеля тому примеры. Но переход от кантианства к гегельянству осуществляется через вполне диалогическое философствование немецких романтиков. Развиваемые романтиками йенского круга (братья Шлегели, Л. Тик, Новалис, Ф. Шеллинг, Ф. Шлейермахер и др.) идеи симфонической философии, слияния-совпадения философии и поэзии, поэзии и жизни, теории фрагментарного философствования и, наконец, теории понимания стали источником современных учений о Д. Предчувствие современного диалогического философствования пронизывает теории многих антигегельянцев прошлого столетия, в том числе Л. Фейербаха, который стремился создать материалистический антропологизм как теорию общения “я” и “ты”, С. Кьеркегора, восстанавливавшего в своих правах теологический диалогизм, и Ф. Ницше, разыгравшего в своих произведениях подлинно диалогическую систему познания.

В философии XX в. концепции Д. создаются в связи с постановкой проблемы отчуждения, суть которой можно свести к появлению разрыва между субъектом и плодами его деятельности или к сознанию неизбежности этого разрыва. Драма познания заключается в том, что “геометрический”, по выражению X. Ортеги-и-Гассета, разум теряет себя. Но постановка проблемы отчуждения в той или иной ее формулировке придает двусмысленность большинству концепций Д. XX в. С одной стороны, диалогическое мышление кажется альтернативой “манипулированию” миром, к которому сводится все разнообразие отношений субъекта и объекта, описываемое в европейской философии нового времени, поскольку Д. обнаруживает уровни сознания, к познанию не сводимые и в философии нового времени не описывавшиеся. С другой стороны, отчуждение, избавлением от которого обещает стать Д., оказывается условием завязывания Д., условием его существования и, в этом смысле, может быть устранено только вместе с Д. Теоретическим источником большинства концепций Д. XX в. стали радикальные исследования сознания, предпринятые в рамках феноменологии Э. Гуссерлем и его учениками и единомышленниками. Поставив вопрос о том, что такое сознание помимо познания, и создав теорию редукции, которая должна привести к трансцендентальной субъективности, Гуссерль создал основания для концепций Д., развивавшихся философами нашего столетия. М. Хайдеггер, с самого начала своего творческого пути определявший человеческое бытие через совместность приобщения к бытию, позднее связал свои взгляды на природу человека с фразой И. X. Ф. Гельдерлина

==245

ДИАЛОГ

“Мы — разговор” и развивал концепцию разговора (Gesprach), который зависим от события человека и бытия.

К. Ясперс разрабатывал проблему коммуникации в связи с проблемами свободы и истины. Общение индивида, его связь с другими составляет структуру его собственного бытия, его экзистенции, утверждает Ясперс. Человеческое бытие в концепции Ясперса, как и у Хайдеггера, есть всегда “бытие с” (другими). Вне коммуникации нет и не может быть свободы. Отказав экзистенции в возможности объективировать себя и т о. обрести бытие, обладающее всеобщностью, Ясперс отличает свободную экзистенцию от слепой воли по возможности общения с другим, по возможности быть “услышанным”. Экзистенция не может быть определена, но может “сообщаться с другой экзистенцией”, и этого достаточно, чтобы она существовала как реальность, а не как субъективная иллюзия. Коммуникация суть способ создания разума, вносящего осмысление, “просвещение”, с одной стороны, и экзистенции, вводящей то самое бытие, которое должно быть осмыслено, с другой С т зр. Ясперса, коммуникация — это общение, в котором человек не играет “роли”, уготованные ему обществом, но открывает, каков сам “актер”. Экзистенциальная коммуникация Ясперса противоположна “массовой коммуникации”, в которой личность теряется, растворяясь в толпе. Ясперс рассматривает и саму истину в связи с коммуникацией· коммуникация суть средство обретения истины, общение “в истине”

Г Марсель в разработке проблем коммуникации и Д. перенес “классический” акцент философского рассмотрения с познания на “соучастие” Марсель вводит понятие “таинство”, призванное описать взаимоотношения “я” и “не-я” в противоположность объективированному рационалистическому отношению к миру как к “проблеме”. Таинство не противопоставляет субъект объекту, “я” — “нея”, познающего — познаваемому. Оно включает, “вовлекает” человеческое существование, сливает воедино “я” и “нея”, выводит за границы созерцательности, стирает грань между “вне меня” и “во мне” Свойственное таинству “соучастие” (партиципация) приводит к сверхрациональному единству субъекта и объекта, невыразимому в понятиях и словах Место “вещных” отношений занимает “интерсубъективность”, прообразом которой служит не отношение субъекта к объекту, а некая межсубъектная коммуникация, отношение “я” к “ты”. “Объективная реальность” уступает место “второму лицу”, понимание другого как “ты” противополагается пониманию его как “on” (безличное местоимение французского языка).

М. Бубер, подобно Марселю, провозглашал двойственность отношения человека к миру. В знаменитой книге “Я и Ты” (1923), которая является теоретическим источником всех современных дискуссий о Д., Бубер различает два ми ра, существование которых обусловлено отношением человека к окружающей его жизнь действительности. Один мир ос новывается на отношении “я — оно>, когда человек, будучи субъектом мышления и действия, воспринимает окружающие его предметы и других людей в качестве безличных объектов и вещей, предназначенных для использования и контроля. Такое отношение возможно не только к вещам и людям, но и к Богу Именно забвение Бога, отпадение от него, по мнению Бубера, является причиной отчуждения, господствующего в современном мире. Другой мир основывается на отношении “я — ты”, которое предполагает установление неотчужденных связей между человеком и его окружением. Эти связи подлинны, потому что в их центре находится Вечное Ты — Бог. Д. “я” и “ты” возможен между человеком и миром, человеком и человеком, человеком и Богом. Д., межсубъектная коммуникация, предполагает любовь как ответственность “я” перед “ты”, и основа этой любви — любовь Бога (Вечною Ты) к миру. Возобновив утраченный Д с Богом, мир, по мнению Бубера, может обрести гармонию.

К концепции Д., выдвинутой Бубером, весьма близки как тесно сотрудничавший с ним в создании нового перево

==246

DIFFERANCE

да Ветхого завета на немецкий язык ав?ορ “Ηвезды спасения” (1920) ?. Розенцвайг, так и работавший независимо от него протестантский теолог О. Розенщток-Хюси В этих трех религиозных концепциях Д место трансцендентального субъекта занимает Бог, что делает данные концепции Д. более однозначными теоретически. Одновременно с западными религиозными и экзистенциалистскими (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель и др.) концепциями Д. складывались более или менее близкие к ним теории и в русской философии. Концепции Д создали А. А. Майер и С. Л. франк, но наиболее известным автором теории Д., повлиявшим на творчество ряда семиотиков, был М. М. Бахтин. С т. зр. Бахтина, сам способ взаимодействия сознаний есть Д. Любое соприкосновение с миром культуры становится “спрашиванием и беседой”, Д. Понимание возникает там, где встречаются два сознания. Понимание вообще возможно при условии существования другого, понимающего, сознания. В принципе любой философский или литературный текст можно считать диалогическим (а не только, скажем, Д. Платона, Цицерона, Петрарки). Д. раскрывается через текст, понимаемый вполне семиотически, однако Бахтин полагает, что Д. первичен по отношению к тексту, поскольку текст выступает как продукт общения, а Д оказывается механизмом текстопроизводства. Бахтин стремится показать возникновение текста из реплик Д. В романах Ф. М. Достоевского, которые Бахтин называет “полифоническими”, обнаруживается родство с “менипповой сатирой” и иными жанрами древней литературы, предусматривавшими исполнение на два (или более) голоса. В силу политических причин Бахтин обходит молчанием вопрос о субъективности, в слиянии с которой только и возможен Д. Двух эмпирических объектов. Однако именно это обстоятельство делает его концепцию открытой к семиотическим истолкованиям, что вдохновляло Ю. Кристеву, создавшую концепцию интертекстуальности вследствие изучения работ Бахтина, и советских семиотиков. В целом же концепции Д., созданные в 20е гг нашего века, сегодня переосмысливаются и сближаются с социологией и лингвистикой. Такое сближение характерно для концепций Д., созданных Ю. Хабермасом и К.-О Апелем.

Хабермас создал “теорию коммуникативного поведения”, описывающую “двухуровневое” строение современного общества (“система” и “жизненный мир”). Опираясь на концепцию социального действия М. Вебера и анализ речевых актов, осуществленный Дж. Л. Остином, Хабермас выделяет два типа поведения: коммуникативное, приводящее к возникновению социальных структур, способных к развертыванию и самоосуществлению, и стратегическое, преследующее утилитарный интерес и ведущее к обману партнера. К.-О. Апель, стремясь соединить трансцендентализм с герменевтикой, перестроил трансцендентальную философию, обосновав ее заново понятием коммуникации. Введя понятия идеального и реального коммуникативных обществ, он предложил переосмыслить такие гносеологические термины, как “очевидность”, “истина” и т п., на основе расхождений между идеальным типом сообщества и реально существующими в истории сообщества социальными группами. Концепции Д. и диалогические теории коммуникации могут послужить основанием для перехода от традиционных для XVII — XVIII вв. теорий общества и познания к более современным вариантам социологии и гносеологии, в том числе и к таким вариантам этих дисциплин, которые ориентированы на семиотику Однако сохранение “онтологического” уровня в подавляющем большинстве концепций Д., хотя бы в виде теоретической гипотезы, не позволяет в рамках теории Д. осуществить исследование знака и знаковой реальности. Т. П. Лифинцева

DIFFERANCE - французский неографизм, введенный Деррида для преодоления фундаментальных принципов метафизики — присутствия, тождества, ло-

==247

DIFFERANCE

госа и т. д. Слово D. образуется субстантивированием корня differe. На слух разница двух терминов “difference” и “diferance” не воспринимается, в результате чего моделируется некая конфигурация понятий, не обязательно производных от differer. Деррида различает четыре значения этого термина. Во-первых, D. в соответствии с этимологией латинского слова differre означает движение, “которое заключается в задержке посредством замедления, делегирования, отсрочки выводов, отклонения, откладывания, возвращения”. Причем, в этом первом смысле D. как задерживает, замедляет присутствие, так и выступает условием его возможности Во-вторых, D. означает то, что производит различие вещи, т. е. в смысле “различать”, “отличать”. “...То, что различает, есть общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык”. Связывая в одном означающем два смысла, D. предполагает более первоначальное пространственновременное движение, обусловливающее одновременно ниспровержение и закрепление традиционных ориентиров метафизической традиции — логоса, бытия как присутствия. Исходное для Деррида заключается в том, что не может быть ни каких-то фундаментальных принципов, ни понятий, которые бы не производились D. Что-то существует постольку, поскольку оно отличается от другого или допускается этим другим. Для наглядного представления исследуем природу элементов в какой-нибудь структуре Каждый элемент структуры, например числового ряда, существует постольку, поскольку отсылается к другим элементам. Число “2” существует постольку, поскольку оно отсылается, допускается числом “З” и другими числами в структуре, которые собственным “торможением” допускают появление числа “2”. Т. о., операция D. более первична, чем присутствие любого элемента в структуре. Самотождественность элемента есть результат его различия от других элементов, несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. “Differance — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый “наличным” и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, к к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является” (Деррида).

D. далее понимается Деррида как производство различий, диакритичности Оно является также условием возможности для всякой сигнификации и любой структуры. Оппозиция “структуры” и “генезиса” является “эффектом differance” Речь идет о производстве системы различий прежде любого рода внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций.

И последнее, D. понимается как онтико-онтологическое различие. Но Деррида оговаривается: “Differance... могло бы предварительно именовать это развертывание различия, в особенности, но не только или в первую очередь, онтикоонтологического различия”. С одной стороны, Деррида сохраняет хайдеггеровский смысл изначальности онтико-онтологического различия, а с другой стороны, преодолевает его в силу принадлежности к метафизике. Онтико-онтологическое различие как предельная детерминация различия, согласно Деррида, охвачена метафизикой, поскольку как различие оно предшествует бытию, и в то же время у Хайдеггера ничто не предшествует бытию· бытие — “абсолютное означаемое” “...Мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, на языке Запада, как различие между бытием и сущим”. D. как более изначальное различие предшествует онтико-онтологическому различию как различие вообще. То есть, онтико-онтологическое различие зависит от самой возможности формы различия. Поскольку бытие, в соответст

==248

ДИСКУРС

вии с историей метафизики, всегда мыслилось как присутствие, D. в смысле возможности формы различия выступает также как условие возможности бытия.

Т. о описываемое и понимаемое D — это уже и не логическое различие, т. е. противоречие, разрешаемое по правилам диалектической логики. D. не позволяет гетерогенности различия достичь противоречия Отношение между различием и противоречием сохраняется как отношение без отношения: противоречие сохраняется, не будучи им. Противоречие не разрешается в имманентности понятия, снимающего собственную негативность. В этом смысле D. находится по ту сторону диалектической логики, а также процесса Aufhebung, в соответствии с которыми различие понимается исключительно в терминах негативности. “Я пытался развести Differance... от гегелевского различия, и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его . в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти абсолютной близости к Гегелю.. ) обозначает точку, в которой разрывает с системой Aufhebung и со спекулятивной диалектикой” (Деррида).

Т ? Керимов

ДИСКУРС — понятие, выдвинутое структуралистами для анализа социальной обусловленности речевых высказываний. Понятие Д. особенно популярно в поструктурализме и деконструкции. Как правило, применяется в философии, социологии, когнитивных анализах, семиотике. Нередко используется просто как синоним “речи”

В работах М. Фуко Д — это социально обусловленная организация системы речи и действия. Любая речь, по определению, предполагает субстантивацию Она не только что-то высказывает, но также объясняет то, что высказывает, т о проясняя собственные основания или причины. Такая субстантивация того, что высказывается, производится не только и не столько лингвистическими или даже логическими средствами, сколько социальными средствами внутри более широкого социокультурного пространства, а именно принятыми в обществе способами и правилами обусловливания речи. С т. зр. дискурсивного анализа, речевые высказывания можно исследовать не только лингвистически, прояснением содержащихся в них значений, но и социально, прояснением норм и правил, артикулирующих задействованные в разных стратегиях дискурсивные элементы. Именно Д. позволяет Фуко исследовать такие явления как безумие, сексуальность, смерть и т. д. Эти формы систематически  репрессировались  западной культурой, поэтому рациональным, т. е. с применением научного категориального аппарата, способом исследовать эти явления не представляется возможным. Дискурсивный анализ позволяет Фуко решить неразрешимую задачу: дать безумию говорить от своего имени, собственным языком. Проблема в том, что собственного языка безумия не существует. Язык всегда разумный. Как можно написать историю безумия изнутри разума, использующего свой категориальный аппарат для репрессии безумия? Поэтому тот или иной объект, в частности репрессированное западной культурой безумие, исследуется на материале дискурсивных (речевых) практик, сформировавших этот объект. Последний до, вне и независимо от этих практик не существует. Например, Фуко исследует на материале дискурсивных практик исторически сложившееся отношение к безумию и безумному человеку В раннее средневековье безумие и безумный человек не представляли особую опасность для общества, хотя их и относили к категории “неразумных”. Начиная с XVII в. Д. безумия отмечает в нем болезнь: безумие помещается в изоляторы. На следующем этапе безумие не просто исключается из буржуазного общества, а подвергается “культивированию” через систему медицинского и правового вмешательства. Если до сих пор могли существовать гетерогенные Д. безумия, временами противоречащие друг

==249

ДИСКУРС

другу, то классический идеал разума объединяет все это пространство “неразумия” в единое целое Медиумом в этом объединении выступает представление. В “Истории сексуальности” Фуко анализирует сексуальность как политическую конструкцию, а не как естественную, природную данность, существующую независимо от властных практик, сформировавших этот объект Согласно Фуко, сексуальность конституируется в сферу познания лишь на фоне властных отношений, которые собственно и придают ей статус объекта. Власть объективирует сексуальность с помощью различного рода исповедальных Д и техник знания/ дознания Фуко прослеживает распространение исповедального Д. от религиозного контекста к медицинскому, литературному и психоаналитическому Д., каждым из которых задействованы специфические механизмы трансформации пола в Д. Дискурсивная структура исповедального аппарата пропускает через себя формы подчинения и схемы знания. Именно через дискурсивное участие потенциальных мишеней, сопровождающееся производством специфических удовольствий, власть получает доступ к телу. Согласно Фуко, именно сексуальность вызвала к жизни понятие пола как спекулятивного элемента, необходимого для ее функционирования.

Проблема Д обсуждается Хабермасом в рамках теории коммуникативной компетенции или универсальной прагматики. Традиционно “логический анализ языка” ограничивался синтактическими и семантическими характеристиками; прагматический аспект языка исследовался эмпирическими науками. Если следовать  соссюровской  дихотомии “язык — речь”, то речь как прагматический аспект языка исследуется эмпирическими науками Или же, если следовать проведенному Хомским различению лингвистической компетенции и лингвистической деятельности, лингвистическая теория исследует только способность идеального говорящего-слушающего овладеть абстрактной системой общих лингвистических правил, в то время как анализ лингвистической деятельности необходимо включает эмпирические условия, ограничивающие действительную речь. В теории универсальной прагматики Хабермаса рациональной реконструкции в универсальных терминах подлежат не только синтактические и семантические, но и прагматические характеристики речевых высказываний В этой реконструкции Хабермас следует теории речевых актов Остина и Серля. “Универсальная прагматика тематизирует элементарные единицы речи (высказывания) таким же образом, как лингвистика тематизирует элементарные единицы языка (предложения). Цель реконструктивного лингвистического анализа заключается в эксплицитном описании правил, которыми компетентный говорящий должен овладеть, чтобы сформировать грамматические предложения и высказывать их в приемлемой форме... Общая теория речевых актов, таким образом, будет описывать эту систему правил...” (Хабермас). Следуя Серлю, Хабермас определяет речевой акт как единицу лингвистической коммуникации в смысле реализации предложения в высказывании. Т. о, опираясь на теорию речевых актов, фундаментальную задачу универсальной прагматики Хабермас видит в “исследовании и реконструкции универсальных условий возможного понимания”, поскольку именно понимание является имманентной функцией речи С т. зр. этой функции, Хабермас выделяет стратегические, или паразитические, формы коммуникации и нестратегические, которые ориентированы на достижение консенсуса. В общем, именно консенсус выступает главной целью коммуникаций, ориентированных на понимание. С т. зр достижимости консенсуса, Хабермас выделяет две формы коммуникации· коммуникативное действие, или интеракция, и Д Тогда как в коммуникативном действии требования значимости наивно предполагаются, в Д. требования значимости тематизируются. Д требует, чтобы все мотивы, кроме готовности к рационально обоснованному соглашению, были исключены, С другой

==250

стороны, Д. требует, чтобы исключались любые суждения относительно справедливости определенных норм. Согласно Хабермасу, именно Д. выступает своеобразным критерием определения истинности или ложности достигнутого соглашения. Причем, истинность соглашения определяется не в отношении участников Д , а объективно, т. е. в отношении ко всем потенциальным участникам. Сам факт участия в Д. предполагает возможность подлинного или истинного соглашения. Соглашение достигается в результате аргументации, а не принуждения. Отсутствие принуждений, как внутренних (типа психологических или идеологических предрассудков), так и внешних (типа угрозы силы), характеризуется в смысле прагматической структуры коммуникации. Достижение соглашения предполагает готовность участников диалога, равновесие между интересами, симметрическое распределение шансов в использовании речевых актов и, соответственно, “иммунитет” участников Д. от внешних принуждений или санкций. Только в этом случае можно сказать о том, что прагматическая структура коммуникации преодолевает любые ограничения. Условия, при которых возможно рациональное соглашение, Хабермас называет “идеальной речевой ситуацией”.

Наиболее подробно теоретически обоснованное структурно-семиотическое понимание Д. дано А.-Ж. Греймасом и Ж. Курте в их “Объяснительном словаре теории языка”. Д. интерпретируется ими как семиотический процесс, реализующийся в различных видах “дискурсивных практик”, включая собственно языковую практику и практику неязыковую, манифестирующуюся в доступных чувственному восприятию формах, например, жестах. Если же исходить из собственно языковой практики, то Д. следует рассматривать как синоним текста и исследовать как объект научной дисциплины ~ Дискурсивной лингвистики. В другом контексте, не противоречащем первому, Греймас и Курте отождествляют Д. с высказыванием-результатом. В зависимости от того, как понимается высказывание,

выделяются два теоретических подхода и два различных типа анализа. Если в качестве базовой единицы высказывания выступает фраза, то Д. рассматривается как результат связывания фраз. Если же за исходную единицу принять Д., рассматриваемый как значимое целое, то фразы будут только сегментами дискурса-высказывания. В первом случае анализ Д. выступает как выявление и моделирование дискурсивных последовательностей, рассматриваемых как цепочки фраз-высказываний, с помощью различных приемов. Напротив, во втором случае анализ Д. предполагает разложение его как единого целого на составляющие части. Представляя понятие акта высказывания как процесса, который является местом зарождения Д., Греймас и Курте выделяют две взаимодополняющих совокупности условий, необходимых для производства высказывания, обозначаемых ими термином “компетенция”: семиотико-нарративную и дискурсивную (в узком смысле слова). Семиотико-нарративная компетенция рассматривается как форма человеческого сознания и описывается как “базовая грамматика высказывания-дискурса”, данная до акта высказывания и предполагаемая им. Дискурсивная компетенция действует, начиная с момента акта высказывания, регулирует и моделирует дискурсивные формы высказываний-результатов. И в итоге, “перевод в дискурс, или дискурсивизация, заключается в использовании семиотико-нарративных структур и их трансформации в структуры дискурсивные... Дискурс есть результат этого оперирования с глубинными формами, которое дает прирост семантически значимых членений”. Т о., устраняется традиционное противопоставление между Д. как сверхфразовым монологом и коммуникацией как диалогом и фразовым обменом; коммуникация предстает как один из моментов порождения Д.

Т. X. Керимов

ДОБРО и ЗЛО — понятия, категориально выражающие одну из наиболее фундаментальных философских проблем.

==251

ДОБРО и ЗЛО

Ее рассмотрение, как правило, выходит за пределы собственно этических концепций, приобретая не только жизненно-личностный смысл, но и социальный, метафизический. В истории философии можно (с известной степенью условности) выделить три основных типа понимания Д. и 3.: конвенциальный (этические принципы зависят от конкретного жизненного, социального и конфессионального опыта и от условий человеческой и природно-социальной среды), онтологический (Д. и 3. укоренены тем или иным образом в самой структуре -реальности либо порождаются абсолютным началом мироздания), интуитивно-априорный (идеи Д. и 3. есть фундаментальные интуиции либо врожденные идеи индивидуального сознания и в таком своем качестве не подлежат рациональной рефлексии и концептуально-теоретическому обоснованию). В двух последних вариантах Д. и 3. относятся к самим основаниям философского мышления и существенным образом воздействуют на структуру и смысловую данность теоретических построений. Их концептуализация всегда понимается в таком случае лишь как категориально-понятийное и логическое оформление исходных интуиции (аксиом) в системном дискурсе. Во всяком случае, говоря о фундаментальном характере понятий Д. и 3., следует иметь в виду их принципиальную неопределимость, невозможность завершенной дефиниции. Историю этических, религиозных и философских интерпретаций Д. и 3. можно понимать как исторический опыт описания их с т. зр. значимости в личной, общественной и космической жизни, либо опыт отождествления с иными принципами и началами (напр., с пользой, удовольствием и с их противоположностями). Также существуют различные подходы к самой категориальной природе Д. и 3.: ставится и разрешается вопрос о соизмеримости этих понятий, об их статусе первичности, об исходе либо безысходности мирового процесса взаимоотношений Д. и 3. (либо об историческом процессе с т. зр. его прогресса, регресса или индифферентности в отношении данных начал). Исторически философско-этическая проблематика Д. и 3. возникает с разложением традиционного, родо-племенного общества и развитием политических социальных и экономических отношении между индивидами и обществами в кач< стве многоуровневой системы опосредо ванных связей в отличие от тотальной регламентации индивидуального поведения в традиционной общине, основан ной на непосредственном характере разделения труда в производстве и распределении. Вместе с этим возникает потребность в разработке новых регламентирующих и регулирующих принципов индивидуальной и социальной жизни, ориентированных не на однозначное подчинение, но на относительную свободу избрания, ситуационную гибкое гь этической ориентации. Разрешение проблематики Д. и 3. происходит на путял религиозного и философского осмысления мира и разработки руководящих этических доктрин. Религиозный вариант осмысления Д. и 3. преимущественно предлагает концепцию первичного божественного блага, предустановленной гармонии мировых и человеческих начал, разрушенную вследствие грехопадения. Тем самым устанавливается несубстанциальность 3. и специфическое понимание человеческой деятельности (как индивидуальной, так и социальной) как искупления общего греха. Последовательно дуалистичное понимание Д. и 3. из развитых религий выдвигают зороастризм, митраизм и манихейство. В этих религиозных концепциях благие и злые начала мира потенциально равносильны, человеку же принадлежит право выбора того или-иного начала в качестве основы своей жизни.

Философская разработка данной проблематики происходит в античной традиции: первоначально в форме максим нравственно-жизненной ориентации (наиболее распространенная максима — “Жить в соответствии с природой”, что устанавливает зависимость этических и экзистенциальных характеристик Д. и 3. от уровня и качества полноты познания реальности, как внешней, так и внутренней). Наиболее влиятельное в философ

==252