Эффективность

определенных условиях обратная связь (положительная или отрицательная) может обеспечить рост Э. использования внешней энергии.

В самом общем смысле понятие эффекта означает реализацию энергии некоторой причины в следствии. Малая причина подчас вызывает лавинообразное, катастрофическое действие, т. е. выступает как пусковая причинность. При анализе функционирования нелинейной системы невозможно ограничиться обнаружением некоторой первопричины и недопустимо игнорировать внутренние и внешние случайные факторы, роль граничных условий и среды, т. к. именно флуктуации в решающей степени определяют коренную трансформацию системы в области аттрактора. Применительно к весьма распространенным в природе самоорганизующимся системам с обратными связями традиционное понятие причины становится очень туманным. Кант и Гегель высказывали мысль о нелинейности и необратимом характере взаимодействия причины и следствия: в действии есть нечто такое, чего не было в причине; даже если причина прекратилась, инициированный ею эффект продолжает развиваться. Подвергаемый причинному воздействию субстрат имеет активную инерциальность, “...природе же духа еще в более высоком смысле, чем характеру живого вообще, свойственно скорее не принимать в себя другого первоначального, иначе говоря, не допускать в себе продолжения какой-либо причины, а прерывать и преобразовывать ее”, — пишет Гегель (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т, 2. M., 1971, с. 213).

По мнению Гегеля, абстрактное рассудочное толкование связи причины и следствия как временного предшествия и необходимого порождения причиной следствия может быть преодолено в результате более всестороннего понимания каузальности как взаимодействия и взаимоизменения причины и следствия: “взаимодействие есть причинное отношение, положенное в его полном развитии” (Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 1. М„ 1975, с. 335).

Чтобы не путать рассудочное и более научное понимание причинности, вероятно, следует обобщить их в особом понятии Э., в котором концепты причины и следствия отражены наиболее полно. Э. — такой процесс (и результат) взаимодействия прямых и обратных связей в неравновесной системе, который ведет самоорганизующуюся систему к реализации некоторой цели.

Понятие Э. не тождественно представлению о фатальной необходимости порождения пусковым фактором А следствия В; реальный процесс порождения В так или иначе связан с действием необходимых и случайных, внутренних и внешних факторов и условий. Важнейшую роль в функционировании неравновесной системы играет внутренняя случайность, природа которой скрыта в относительной автономности элементов системы. Сложные внутренние процессы, происходящие в любой из подсистем, способны изменять (особенно в точках бифуркаций) целенаправленное поведение системы. Активность элементов системы порождает внутренние, сравнительно независимые потоки, взаимодействующие с основными потоками системы. Поэтому понятие Э. включает в себя интегральный результат необходимой и случайной каузальности, причем обе — внутреннего характера. На поведение системы оказывают существенное влияние внешние шумы, изменения среды и условий функционирования.

Понятие Э. является своеобразной мерой динамики двух противоположных — энтропийного и негэнтропийного — процессов внутри системы. В разные моменты времени соотношение этих процессов различно, доминирует то одна, то другая тенденция. Термодинамика необратимых процессов позволяет объединить три краеугольных теоретических основания: а) второе начало термодинамики для открытых систем, б) принцип роста негэнтропии, развиваемый преимущественно биологической наукой, в) понятие Э. преобразования энергии.

В системах с обратными связями понятия причины и следствия мало что

==1043*

ЮМОР

объясняют, поскольку внешние и внутренние потоки взаимооборачиваются подчас т. о., что следствие оказывается активнее причины. Правда, существуют системы, обратные связи в которых не могут физически влиять на источник входных сигналов и его энергию. Тем не менее и в этом случае обратная связь все-таки активно изменяет поступающее на вход системы содержание. Иногда источник внешнего, проходящего через систему потока исчезает, однако трансформированное содержание данного потока воспроизводится обратной связью на входе системы.

Любой поток в системе обусловлен разностью потенциалов (разность потенциалов составляет обобщенную силу), какой бы природы они ни были. Крайними сторонами потока на выходе являются избыток и недостаток потенциала, отсюда параметр порядка принимает как положительные, так и отрицательные значения. Внутренние неосновные потоки в системе могут либо использоваться ею для ускоренного возвращения в равновесное (стационарное) состояние, либо, напротив, увеличивать свободную энергию системы, расходуемую на противодействие внешнему потоку.

Э. функционирования неравновесной системы связана с производством энтропии, это значит, что рост диссипации энергии будет увеличивать Э. (См.: Кеплен С. Р., Эссинг Э. Биоэнергетика и линейная термодинамика необратимых процессов. М., 1986).

Т. о., Э. есть интегральный параметр неравновесной системы, характеризующий ее взаимодействие с окружающей средой и соотношение в ней процессов обратимости и необратимости. Э. связана с неравновесностью, определяется через параметры неравновесности и является функцией целостности системы и параметра порядка.

Внешний и внутренний потоки образуют, по сути, производительную силу неравновесной системы, поскольку выполняют работу, в результате которой система стремится к экстремальному состоянию. Описание полной эволюции

системы с помощью традиционного учения о причинности невозможно, т. к. приходится принимать во внимание невообразимое количество взаимодействий внутри каждого элемента. В неравновесных условиях нужно учитывать согласованность пространственных и временных характеристик, ибо у любой части целого есть свой ритм, своя направленность. Учитывая познавательную сложность неравновесных систем, следует признать понятие Э. более конструктивным, нежели понятие монокаузальности. Оно в состоянии объединить в некотором диалектическом синтезе два суждения — “У каждого эффекта есть только одна причина” (монокаузализм) и “Каждое явление — продукт множества условий” (кондиционализм). Понятие Э. расширяет представление о причинности.

Д. В. Пивоваров

00.htm - glava29

ю

ЮМОР (от лат. humor — влага, жидкость) — разновидность переживания, предполагающего смешение серьезного и комического, при особом преобладании положительного момента последнего. В отличие от иронии, сатиры или остроты, интеллектуальных по своей сущности, Ю. является проявлением всего душевного склада человека. Особенностью Ю. в противоположность другим разновидностям комического, склонным к усмотрению и высмеиванию несоответствия между претензией явления и его действительным содержанием, низводящим его к ничтожному, Ю. может демонстрировать видение возвышенного в малом или нисхождение к несовершенному. Действие иронии или сатиры направлено на вскрытие ничтожного за мнимой претенциозностью; действие Ю. обратное: оно раскрывает правомерность того, что на первый взгляд представляется смеш

==1044*

ЮМОР

ным. В этом обнаруживается его пафос принятия мира во всей полноте, в то время как в иронии происходит отторжение мира.

Классическое представление о Ю. складывается в XVIII в. Тогда же происходит и обретение им категориального статуса. Первую детальную разработку понятие Ю. получает в эпоху романтизма у Ж. П. Рихтера, который увидел в нем такую форму комического, в которой отражается связь бесконечного мира идей и конечной действительности явлений, т. о., что в юмористической улыбке или смехе содержится и скорбь и величие. Ю. в эстетике Гегеля связан с разложением заключительной, “романтической” формы искусства. Он различает “субъективный юмор” и “объективный юмор”. Первый представляет собой ассоциативную игру художественной фантазии и сопоставим с критикуемой им иронией. Второй противоположен ему и соответствует внутреннему движению духа, всецело отдающегося своему предмету. Согласно Шопенгауэру, причина Ю. лежит в вечном столкновении возвышенного умонастроения с чуждым ему низменным миром. При рассмотрении одного через другое открывается двойное несоответствие, которое порождает Ю. как впечатление намеренно смешного, через которое просматривает серьезное. По Кьеркегору, Ю. возникает в момент преодоления трагического, на переходе личности от “этической” к “религиозной” стадии существования. Ю. способен примирить человека с “болью”, от которой на этической стадии пыталось абстрагироваться “отчаяние”. Согласно датскому философу, “непосредственный” человек — человек, лишенный всякой рефлексии, — оказавшись в состоянии отчаяния, может быть беспредельно комичен. Ибо, попав в это состояние, он не желает быть собою или еще хуже — желает быть другим. Непосредственность в основе своей не осознает себя и не имеет никакого Я. “Как же тогда она могла бы узнать себя?” Поэтому ее стремления оборачиваются бурлеском. Человек непосредственности, отчаива

ясь, “помогает” себе особым образом — желая быть другим. В час отчаяния его первое желание — оказаться в прошлом или стать другим. Такой человек беспредельно комичен. Когда же непосредственное смешано с некоторой долей рефлексии о самом себе, отчаяние несколько видоизменяется. Продвижение вперед по сравнению с чисто непосредственным здесь состоит в том, что отчаяние уже не является просто пассивным подчинением внешним причинам, но в определенной степени личным усилием. Здесь действительно имеется некоторая степень внутренней рефлексии, а стало быть, и возращения к Я.

Психоанализ рассматривает Ю. с позиции экономической и защитной функций человеческой психики. Вначале Фрейд раскрывал Ю. только с психоэкономической т. зр. (1905 г.). Он выявил источник удовольствия от Ю. и показал, что его привлекательность вытекает из сокращения затрат на эмоции. Сущность Ю. состоит в ослаблении аффектов, к которым человека как бы подталкивает ситуация, и он шуткой отделывается от возможности проявления чувств. Позднее, в 1925 г., Фрейд формулирует еще одну особенность Ю., находя в нем не только нечто освобождающее, но и нечто грандиозное и воодушевляющее. Грандиозное состоит в торжестве нарциссизма, в котором утверждается неприкосновенность личности. Я отказывается нести урон под влиянием реальности, принуждающей к страданию, при этом оно настаивает, что потрясения внешнего мира не в состоянии затронуть его, более того, демонстрирует, что они — всего лишь повод получить удовольствие. Согласно Фрейду, это Я не элементарно, а включает как в свое ядро особую инстанцию Сверх-Я, с которым иногда сливается, так что мы не в состоянии различить их. Сверх-Я, по своему происхождению, — наследник родительской инстанции, часто держит Я в строгой зависимости, на самом деле обращается с ним, как некогда родители. Т. о. получается динамическое объяснение юмористической установки. Ее суть предполагается в том, что

==1045*

личность юмориста сняла психический акцент со своего Я и перенесла его на свое Сверх-Я. Этому весьма увеличившемуся Сверх-Я Я может теперь показаться крошечным, любые его интересы ничтожными, а при таком новом распределении энергии Сверх-Я должно легко удасться подавление возможных реакций Я.

Неклассический способ описания Ю. мы находим у Батая и Деррида. Они усматривают комический эффект в гегелевской диалектике господина и раба, а вслед за нею смысла, дискурса и истории в целом. Батай обращает внимание на абсолютную привилегию раба, ибо истина господина заключена в рабе, а раб, ставший господином, остается “вытесненным” рабом. Только через опосредование рабским сознанием в движении признания господин соответствует себе и образуется самосознание; но в то же время оно образуется через опосредование вещью. Для раба вещь есть прежде всего сущность, которую он может отрицать только “обрабатывая” ее; так он стопорит свое вожделение и откладывает исчезновение вещи. Сохранять жизнь, удерживаться в ней, трудиться и отсрочивать наслаждение — таково рабское условие господства и всей истории, которую оно делает возможной. Независимость самосознания становится смешной в тот момент, когда она освобождается, закабаляя себя, когда она вступает в работу, т. е. диалектику. Только смех не укладывается в диалектику. Он раздается лишь в миг отказа от смысла. Действие смеха раскрывает различие между господством и суверенностью. Смех, конституирующий суверенность, не является отрицающим, ибо суверенность также нуждается в жизни. Смешно именно закабаление очевидностью смысла. Абсолютная комичность, согласно Деррида, — это тоска перед лицом безвозмездной растраты, перед лицом абсолютного жертвования смыслом.

Согласно Делезу, Ю. совершается на уровне чистого события или “поверхности” в соразмерном действии друг на друга нонсенса и смысла. Он противопоставляет Ю. разным видам иронии —

сократической, классической и романтической. Ирония осуществляет себя или в соразмерности бытия и индивидуальности, или в соразмерности Я и представления. В Ю. происходит “сниз-хождение” до мира и его принятие. Это — жест “теплоты”, тогда как ирония своим отрицающим действием интеллектуальной “высоты” являет жест “холода”. Первым, кто испытал действие Ю., его двойное устранение высоты и глубины ради “поверхности”, полагает Делез, был мудрец-стоик. Действуя на “поверхности”, мудрец открывает объекты-события, коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию. Событий здесь возможно как тождество формы и пустоты, где оно не объект обозначения, а скорее, объект выражения. Оно — не настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет. (Как говорил Хрисипп: “Чего ты не потерял, то ты имеешь. Рогов ты не потерял, стало быть ты рогат”.) Отсутствие и отрицание уже не выражают ничего негативного, но высвобождают чистое выражаемое с его двумя неравными половинами. Одной половине всегда недостает другой, поскольку она перевешивает именно в силу собственной ущербности. Пронизывая отмененные значения и утраченные положения вещей, пустота становится местом смысла — события, гармонично уравновешенного своим нонсенсом, — местом, где место только и имеет место. Здесь начинает говорить уже не индивидуальное или личность, но само основание, сводящее на нет первые два.

С. А. Азаренко

Я (Эго, Self) — понятие, предназначенное, во-первых, для обозначения действующего, агента, актора, во-вторых,

1046

для фиксации центра инициативы или сущности личности, источника ее активной деятельности, в-третьих, для фиксации ментальной репрезентации личности, ее самосознания, ее представления о себе. Предпосылки понимания Я как активного начала содержатся даже в натуралистических теориях прошлого, где tabula rasa, восприняв и запечатлев в себе внешние воздействия, начинает, селектируя информацию, приспосабливаться к реальности. Отмеченные предпосылки лежат уже в избирательности в отношении к информации, и в том факте, что программа деятельности, пусть и заложенная в индивида извне, не может быть реализована полностью одинаково даже дважды.

Слово “Эго” является латинским эквивалентом русского “Я”, английского “I” и т.д., но в философии чаще используется как существительное, нежели как местоимение. В англоязычной литературе разграничиваются Я-объект и Я-субъект в силу того, что в английском языке существует два слова, обозначающих Я: I, личное местоимение первого лица, отсылающее к говорящему, и the Self, буквально означающее “я сам”, но фиксирующее также и общее понятие Я (самость). Я-субъекту соответствует “the I”, или Я. Я-объекту соответствует “the Self”. Английское понятие “self” превращает объектное местоимение в рефлексивное (ср. “her” и “herself”). Рефлексивное местоимение используется в тех случаях, когда объект действия или отношения есть тот же самый, что и субъект этого действия или отношения. Например, говоря “Он поранил себя”, мы имеем в виду не только того, кто поранил, но и того, кто поранился. В этом смысле “self” означает личность, одновременно и совершающую действие и претерпевающую его. “Self” также используется как приставка в обозначении тех типов активностей или отношений, в которых объект есть тот же самый, что и субъект, агент (“self-love” — любовь к себе, “selfpromotion” — самопродвижение).

Преобладающий в классической западной философии взгляд на Я состоит в том, что каждый из нас представляет собой Я, или разумное существо; все наши психологические состояния есть состояния этого Я, каждый из нас располагает определенным знанием своего Я и его состояний. Когда какие-то аспекты личности в некотором отношении ей не принадлежат, они не являются частью ее Я. Эта т.зр., в зачаточной форме обозначенная уже Августином Блаженным, в наиболее явном виде сформулирована Декартом. Поиск мыслителем несомненных и неоспоримых начал познания привел его к убеждению, что лишь факт его собственного мышления может быть отнесен к числу таких начал. Согласно Декарту, для человека было бы ошибкой полагать существующим любой материальный объект, включая его собственное тело, своим. К примеру, мое убеждение на основании непосредственной очевидности в том, что моя рука существует, может быть ложным по той причине, что я в этот момент могу попросту спать. Но даже в случае, если я постоянно заблуждаюсь, я не могу ошибаться в отношении того, что я мыслю, сколь бы ни было мое мышление ошибочным либо запутанным. Больше того, я не могу заблуждаться в отношении своего собственного существования, в отношении того, что я существую. Рассуждения Декарта можно суммировать в виде четырех утверждений.

1. Я знаю, что мое Я существует и думает.

2. В частности, я переживаю это непосредственным образом либо располагаю интроспективным знанием об этом факте.

3. В отношении всего, кроме мышления, я могу заблуждаться, поэтому я не знаю, имеет ли это Я какие-то иные характеристики, кроме мышления, а коли так, то предпочтительнее полагать, что Я только думает.

4. Так как в отношении своего тела я также могу ошибаться, я не знаю, существует ли оно. Однако, поскольку я знаю, что мое Я существует, Я и тело должны представлять собой отдельно существующие сущности, а Я, в свою очередь, должно быть нетелесным.

Это представление о Я было воспри-

1047*

нято и развито младшими современниками Декарта епископом Д. Батлером и Т. Рейдом в плане выявления условий, при которых Я остается тождественным себе во времени (проблема персональной идентичности). Их рассуждения заключаются в следующем.

5. Мне удается остаться тем же самым индивидуумом, потому что мое Я непрерывно сохраняется на протяжении моей жизни.

6. Я знаю, что это так, потому что я располагаю “сознанием собственного Я” (Батлер), периодически (само)наблюдаю свое Я (подвергаю его интроспекции).

Д. Юм опровергает большую часть этой доктрины, сосредоточившись, главным образом, на 2 и 6 тезисах, задавшись, в частности, вопросом о том, что такое “сознание Я”?

Исходя из взглядов Юма, вряд ли мы располагаем какой-либо “идеей Я”, ибо не существует впечатления, из которого эту идею можно было бы вывести. Как же быть с тем, что те или иные эпизоды мышления должны кому-то принадлежать? Юм настаивает, что эти и другие “восприятия” отдельны друг от друга и что нет нужды в чем-либо, что бы связывало их существование воедино. Т. о., стремление Юма узнать, на чем основывается убеждение Декарта, в том, что наше Я существует, приводит его к заключению, что Декартово понятие Я сомнительно и что разум или Я представляет собой не что иное, как “пучок различных восприятий”. В XX в. ряд представителей аналитической традиции (Б.Рассел, ранний Л. Витгенштейн, М. Шлик, П. Стросон) пытались следовать Д. Юму, развивая образ Я не как центра, владеющего мыслями и переживаниями индивида, но как феномена, близкого к “пучку восприятий” Юма. В последующем историко-философском движении некоторые мыслители, и прежде всего Т. Рейд, придерживались позиции Батлера, в то время как другие (И. Кант) были согласны с Юмом в том, что не существует интроспективного либо какого-то другого знания о Я. Кант тем не менее настаивал, что мы с необходимостью рассматриваем наши мысли как принадлежащие Я, о котором мы не знаем, существует ли оно отдельно от тела или нет, в том смысле, что не существует феноменологической сущности, Эго или Я, открытой наблюдению или самонаблюдению. Существование такого Эго допустимо лишь в случае, если мы прибегнем к его объяснению на основе духовных феноменов, в частности, единства трансцендентального Я.

Понятие Я выходит на первый план с нарастанием влияния в обществе частнособственнических отношений, лежащих в основе прав личности. С течением модерности оно прошло путь, напоминающий параболу: вначале оно, отождествленное с универсальным разумом, было вознесено “на вершину” сущего, а затем, по мере трансформации социальных институтов, было опущено на землю. Познающее Я утрачивает один за другим атрибуты “божественного” всеведения по мере того, как в обществе реальный статус человека все больше начинает определяться не его происхождением, а его состоятельностью как собственника, его индивидуальной способностью накапливать имущество.

Эта “притяжательная” форма Я с трудом поддается теоретическому описанию. Легче описать права, вытекающие из характера собственности человека, чем собственно владельца, обладателя ценных качеств и носителя переживаний, то, что отличает его самого от их набора. Поскольку свойства и качества индивида скорее составляют его владение, чем его сущность, возникает проблема отчуждения. По своей сути она близка феномену кризиса персональной идентичности, ведь можно сказать, что его причиной является отчуждение ключевых для личности свойств. Отчуждение собственности индивида в силу тех или иных социальных обстоятельств становится главной угрозой личностной интегрированности.

В поиске понятия, которое совмещало бы понятие неотчуждаемых свойств персоны и принципы рационального выбора, культура модерности трансформи

1048

Я (Эго, Self)

рует понятие Я в понятие индивида (А. Рорти). Индивид активно сопротивляется типологизации. Обозначается разрыв между индивидуумом и социальной маской, между природой и культурой. Индивиды обязаны удостоверить фундаментальные права человека, в силу чего понятие (естественного) индивида является воплощением универсальной человеческой природы. Индивид как бы выступал союзником универсального против социального. Универсальное, по сути, могло быть проявлено, озвучено только через индивидуальное. Однако сформировалось общество, созданное из автономных индивидов, и индивид больше уже не мог определять себя в противопоставлении обществу. Ведь подразумевалось, что общество управляется и его голосом. То, что было лишь имплицитным в идеях автономности и самоформирования, становится доминирующим, и запрос культуры на уникальность индивида начинает получать все больший отклик. В результате в период модерности сложились, как минимум, две доминирующих стратегии самоосмысления человека, сохраняющих свое значение и по сегодняшний день, которые условно можно обозначить как прагматически-ролевая и романтически-индивидуализующая.

В рамках первой Я есть, по сути, инвентарь масок или представлений, которые демонстрируются в столкновениях с другими людьми, либо пассивно и бессознательно, либо намеренно, скажем, с целью манипулирования кем-либо (Э. Гоффман). Такого рода самопонимание оказывается тесно связанным в целом с инструментальной, технической ориентацией и прагматической концепцией бытия, характерной для модерности. Личность в такой логике находится во владении человека, он ею владеет как инструментом, как средством эффективного социального обмена, как буквального (стратегии выгодной самопродажи), так и символического (стратегии завоевания признания). Вторая доминирующая стратегия самопонимания особенно ярко проявилась первоначально в феномене романтизма. Индивид стремится найти свою сущность в пиковых, высших переживаниях, проявляющих его истинное Я.

Социально-культурные процессы модерности и их теоретическая рефлексия постепенно расшатывали монолитность трансцендентального Я, воплощающего в себе универсальный разум и противопоставленного в качестве познающего субъекта миру как объекту. Это проявлялось, в частности, в том, что влиятельный в ту пору язык субъектно-объектного описания был просто перенесен теоретиками У. Джеймсом, Г Милом, Э. Гоффманом в святая святых субъективности, внутрь Я. Так, Г. Мид описал процесс развития отличия между Я как объектом и Я как субъектом. Я развивается как результат своих отношений с “обобщенным другим”. На наши принципы, убеждения, представления, поведение влияют реакции и ожидания других людей. Каждый учится интерпретировать мир так, как это делают другие, с целью действовать так, как от него ожидается. В силу этого Я представляет собой рефлексивную сущность, отражающую установки, принятые по отношению к ней со стороны значимых других (Бергер, Н. Луман).

В философии Хаидеггера, в противоположность пониманию Я, развиваемому в философии модерности (состоящему, по Хайдеггеру, в том, что “сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом субъекте, и... этот субъект — судья всего сущего”), Я не есть ни субстанция, ни субъект, но есть интенциональное движение экзистенции. “Самонаправленность к” интенциональности предполагает парадокс: Я, которое одновременно “направляемо к” и “направляющее себя к”. Экзистенция предполагает, что Я всегда в пути, постоянно незавершенное. Поэтому Я не есть цель, подлежащая выполнению, но “бытие-кконцу”, завершение того, чего никогда не будет достигнуто. Конец как смерть, понимаемый как крайняя возможность невозможности “бытия-в-мире” по определению, не может быть достигнут без разрушения Я, таким только образом и определяемого. Я, испытывающее ужас,

1049

Я (Эго, SelC

не есть “они” повседневного существования, ужас разрушает “их” и индивидуализирует испытывающую его личность. Осознание личностью своего глубокого родства с Ничто, понимание, что Ничто ей ближе, чем она сама к себе, происходит, когда она отказывается от убеждения в своем превосходстве по отношению к Ничто. Такое радикальное переворачивание онтологической позиции личности не может произойти без радикальной деконструкции повседневных представлений о том, что значит быть Я. Ужас и тревога побуждают личность к подозрению, что она может прийти к истинному пониманию себя только посредством и в ходе такой деконструкции, и только когда эта деконструкция приведет ее к финальному признанию, что в себе она — Ничто.

При рассмотрении другой точки пути, рождения, возникает аналогичный парадокс: в той степени, в какой я нахожу себя в экзистенции, она не моя; однако сейчас она полностью моя как возможность признать или отречься. Отречение само по себе есть факт, как и всегда — присутствующая возможность в силу нашего первоначального невежества по поводу условий экзистенции, заданным нам, и потому, что рассеянность повседневной жизни препятствует сохранению этого отставания (разрыва) между уникальной жизнью и ее постижением.

Чтобы произошло подлинное открытие себя, должно быть прервано забвение, характерное для общей анонимности. Хайдеггер называет этот кризисный выход из анонимности “зовом сознания”. Ответ, которого он требует, состоит пржде всего в признании “недобора” (дефицита, долга, отставания) между мной и моей ситуацией. Вызов, который этот зов собой представляет, состоит в необходимости устремиться к уникальному горизонтальному целому, которое есть и мое и не мое. Т. о., Я определяется своеобразным кругом, составляемым вызовом и ответом. Постоянство Я поэтому не есть субстанция, которой следует овладеть либо обнаружить в себе (“Стань тем, что ты есть”), но есть упорная уст-

ремленность к себе в своей потенциальной интегрированности (“Стань тем, чем ты должен быть”). Я есть то, чем человек должен быть как существо, устремленное в будущее на основе своих проектов, возможностей, задач и выборов.

Во второй половине XX в. под влиянием исследований семантики обыденного языка, культурной антропологии и психологии осознается культурная обусловленность Я дискурсивными, и прежде всего нарративными, практиками.

Осознание ограниченности возможностей аналитической традиции в плане изучения, во-первых, сложных взаимосвязей между действием и действующим, во-вторых, специфики действия в его отношении к Я, в-третьих, этических и политических проблем, возникающих в связи с этим, приводит в 60 — 90-е гг. к пониманию необходимости альянса между аналитической и феноменолого-герменевтической традицией как способа теоретического осмысления того обстоятельства, что личность, о которой мы говорим, и агент, от которого зависит действие, имеют свою собственную историю. Примером этого являются исследования П. Рикера, особенно одна из поздних его работ “Я-сам как другой” (1990). Признавая плодотворность полученных аналитической традицией результатов, в частности, исследований в рамках семантики действия, Рикер доказывает, что практическая область, охватываемая нарративной теорией, значительнее, нежели область семантики и прагматики предложений действия. Рикер показывает, что существуют такие действия Я, которые невозможно зафиксировать короткими фразами (по преимуществу рассматриваемыми в семантике действия), что смысл таких действий раскрывается в рамках более широкого семантического целого — нарратива и что действия, о которых рассказывается в нарративе, проявляют характеристики, которые могут быть теоретически развиты только в рамках этики. На этом основании мыслитель создает этическую теорию Я, рассматривая в качестве главной предпосылки постоянства Я моральную ответст-

1050

венность персоны, положим, за данное обещание.

Иная, существенно более радикальная линия осмысления Я реализуется авторами постмодернистской ориентации (Ж. Деррида, Д. Батлер и мн. др.). Они отвергают абстрактный идеал автономного мужского Эго, которому отдавала предпочтение универсалистская традиция модерности, конституируя его за счет пренебрежения различиями, исключения “инаковости”. Фрагментация Я и гетерогенность существования людей отвергались, чтобы Я продолжало представлять собой единый самотождественный субстрат, прозрачный для себя самого, самопознаваемый. Постмодернистские авторы акцентируют тот момент, что Я — изобретение модерности, дитя Просвещения и рационализма. Все обретения модерности, которые сегодня ставятся под вопрос, — “гуманистический проект”, “рациональность”, “разум”, — имеют в своем основании разумного, просвещенного, самосознающего субъекта. Постмодернистское видение Я как “лингвистической конвенции”, лишь как следствия, или эффекта, возникающего в результате использования языка, “позиции в языке”, “эффекта дискурса” важна как обоснование невозможности рассматривать его вне контекста различных социальных, лингвистических и дискурсивных практик. По-видимому, т. о. происходит артикулирование более адекватного и менее мистифицированного видения субъективности, чем картезианское cogito, кантовское “трансцендентальное единство апперцепции”, гегелевское “самосознание” или хайдеггеровское “das Man”. Традиционные атрибуты западного философского субъекта — саморефлексивность, способность действовать в соответствии с принципами, рационально действовать, осуществляя жизненные планы, — переформулируются с учетом того обстоятельства, что Я всегда находится в рамках той или иной интерсубъективной общности, является носителем того или иного “локального нарратива”.

Постмодернизм отрицает существование Я, которое предшествует сигнифи-

кации, подчеркивая, что сама существующая в культуре возможность опознать, идентифицировать Я обеспечена лингвистическими правилами и языковыми практиками. Содержание, вкладываемое в местоимение Я, приемлемые примеры его использования определяются нарративными кодами культуры. Однако, признавая правомерность акцентирования постмодернизмом дискурсивной конституированности субъективности, вряд ли можно согласиться с тезисом, что личность тотально определена дискурсом. Положение о том, что она сохраняет определенную автономию и способность перегруппировать в своих целях знаки языка и коды культуры, есть регулятивный принцип всей коммуникации, социального действия и теоретизирования.

В целом в философии XX в. преобладает представление, что Я есть агент, тот, кто действует, и вместе с этим — центр знания, тот, кто знает. Если мысль о будущем вознаграждении или наказании побуждает меня сегодня к каким-то действиям или им препятствует, то это происходит как раз потому, что я думаю о вознагражденной (или наказанной) в будущем личности как обо мне, как о той же самой персоне, которая сегодня собирается предпринять то-то и то-то.

В психологии — в некотором противоречии с философским использованием понятия Я как обозначающего центр, стержень, сущность личности — термин используется, как правило, для обозначения рациональных и реалистических функций персональности, того компонента личности, который имеет дело со внешним миром и его практическими требованиями. Я лежит в основе способности людей рассуждать, воспринимать, решать проблемы, подгонять инстинктивные импульсы под требования сознания. Такое использование термина обусловлено влиянием психоаналитической теории персональности, в которой слово “Эго” есть перевод термина Ich, который в работе Фрейда “Эго и Оно” (1923) противопоставляется инстинктивно-импульсивному Id (Оно), а также оценивающе-

1051

му и контролирующему Суперэго. Я и “идентичность” вначале служат как упорядочивающие термины для описания процесса Я-репрезентации ребенка. У Фрейда Эго, в противоположность бессознательному, представляет собой рациональное и реалистическое образование, и развивается из бессознательного по мере того, как маленький ребенок обучается отсрочивать и приспосабливать свои потребности к физической и социальной реальностям. Эго контролирует, соответствуют ли ограничениям, которые налагает реальность, то или иное желание, фантазия либо импульс. Степень, в которой личность контролирует свои действия на основе восприятия, обучения и памяти (даже в условиях эмоционального стресса), обозначена Фрейдом с помощью понятий “сила Эго” и “Эго-контроль”. Эго при этом не тождественно сознанию, поскольку Фрейд полагал, что значительная часть Эго функционирует бессознательно или досознательно. По мнению Фрейда, Эго служит трем господам и, соответственно, подвергается трем опасностям, проистекающим от внешнего мира, от Оно и от Суперэго. Главная функция Эго состоит в том, что оно посредничает между желаниями Оно и внешним миром.

Этот момент теории Фрейда (акцентирование связи между сексуальностью и Я) получил широкое дальнейшее развитие во французском психоанализе и сюрреализме и в последующем у Батая и Лакана. Согласно их воззрениям, Я неизбежно и фундаментально конституировано не столько реальностью либо моралью, сколько в желании. Однако, в отличие от Фрейда и сюрреалистов, оба мыслителя склонны были считать, что желание возникает, когда подвергается репрессии, неслучайно “истину” Я они локализовали в его репрессии.

Позднее понятия Эго и идентичности используются в самых разнообразных контекстах, но прежде всего и чаще всего в изучении процесса взросления (Э. Эриксон), феномена нарциссизма (X. Когут). Использование этих терминов для фиксации возрастания согласованности, взаимоувязанности действий личности по мере ее взросления сочетается с их применением в качестве понятий, акцентирующих осознание отличия данной личности от других. Теоретики, которые придавали фундаментальное значение процессам, связанным с Эго (восприятие реальности, сознательное обучение, произвольные действия и т.п.), известны как эго-психологи. Сложности употребления данных понятий часто связаны с непроясненностью тянущегося из классической метафизики вопроса: Я и “идентичность”, что они фиксируют — субстанции либо абстракции?

В современном психоанализе осознается важность отказа в теоретическом объяснении действий, предпринимаемых Я, от его реификации и субстанциализации. Подчеркивается, что Я и идентичность — это не вещи, которые обладают границами, содержанием, местоположением, размерами и т. п. Тем не менее в огромном количестве объяснений и дискуссий эти термины используются именно как если бы они относились к вещам с такими свойствами. Не случайно одной из ключевых тенденций современной гуманитарной мысли становится запрет на реификацию используемых абстракций. Сохраняет ли в таком случае смысл использование подобных формулировок, к примеру, утверждение, что некто “имеет” Я или идентичность как если бы они были вещью, которой можно обладать? Представляют ли они собой факты, которые могут быть вскрыты беспристрастным наблюдателем? Нет, Я и идентичность не есть факты о людях, а это есть способ думать о людях, какой имеет смысл для теоретиков, и они становятся способом, каким многие люди предпочитают сами размышлять о себе (Р. Шафер). Я и идентичность не есть термины, обозначающие гомогенные или монолитные сущности, но представляют собой классы, типы саморепрезентации. Саморепрезентация может основательно варьироваться в плане момента возникновения, размера, объективности, тем более, что многие ее элементы устанавливаются и функционируют бессознательно, а так-

1052*

Я (Эго, Self)

же навсегда остаются нескоординированными, если не противоречащими друг другу.

Термин Я используется также для наименования того набора существенных и первостепенных качеств, которые личность прилагает к себе, тех качеств, без которых она не может себя представить. Для этого также используется и термин “персональная идентичность”. Как правило, таким неотъемлемым компонентом идентичности (или Я) является пол личности, в то время как национальность или профессия могут не играть столь же важной роли в самоопределении личности. Следует учитывать, что в фиксации переживаний личности термин Я задействуется в разных смыслах, обозначая чьи-либо тело, персональность, действия, субъективное пространство. Поэтому Я — многоцелевое слово, это есть способ указания, способ говорения о той или иной черте личности. Соответственно человек всегда должен решать, на основе ситуационного и вербального контекста, в котором в данный момент используется слово “Я”, на какой аспект его личности происходит указание. Но важно, что, независимо от ситуации и контекста, многие люди используют Я, чтобы отразить те идеи, которые не переживаются ими как угрожающие, а напротив — сознательно или бессознательно — укрепляют их и утешают.

Набор самореферентных смыслов — когнитивных и чувственных восприятий личностью “себя как объекта” — проявляется в ее мыслях, чувствах и действиях, тесно связанных с социальной структурой ролей, правил, норм и ценностей. С момента рождения ребенок связан с миром социально интерпретируемого действия, активно участвуя во взаимодействии с другими. Одна из основных черт последнего — временная упорядоченность — составляет логическую и практическую основу коммуникации, которая требует, как минимум, признания, предписания и принятия взаимозависимых ролей адресата и адресующего. Предпринимаемый ими взаимообмен вербальными и невербальными жестами, основанный на взаимном признании идентичностей и ролей друг друга, своим результатом имеет демонстрацию и продуцирование смыслов. В ходе социального взаимодействия у ребенка, действующего как в роли агента и инициатора действия, так и в качестве объекта действия, формируется имплицитное Я, чувствительное к социальным оценкам действий личности. Т. о., социальное взаимодействие и диалог являются основными предпосылками развития ребенка от простого принятия своей роли в диалоге через самосознание к сознанию Я. Из простых ощущений возникает примитивное восприятие в форме самосознания — чувства собственной идентичности, основанной на понимании и интерпретации физической отдельности человека от его окружения и его непохожести на него. Это примитивное ощущение отдельности вырастает в Я-концепцию, сообщаемую через экспрессивные символы игры и жестов. Развитие от лепета через протоязык младенца, неизбежно завершающееся в языке взрослого, представляет собой подтверждение неизбежности символического выражения опыта личности в зависимости от ее социальных ролей и социальных правил коммуникации. Игра расширяет этот процесс. Ребенок разыгрывает роли наблюдаемых им людей, в частности, родителей и других значимых других, и в этих представлениях отражает правила взаимоотношений, взаимозависимые роли, основанные, в свою очередь, на нормах и ценностях.

Я-концепция и вырастает по преимуществу из этих процессов символизации и игры, представляя собой систему самореферентных смыслов, синтез воображаемых представлений обо “мне”, обусловленных культурой и социальным взаимодействием. Взаимодействие задает, так сказать, глобальный смысл идентичности, объединяющий I (Я) — переживающий, воспринимающий аспект Я, Ясубъект, — и “те” (меня), эмпирический аспект персонального опыта, знание себя как объекта, Я-объект (Я-концепция).

Почти все попытки систематичного или экономичного описания Я-концеп-

1053

Я (Эго, Self)

ции оценены как искусственные, обедняющие и нереалистичные. Однако многие теоретики согласны в том, что Яконцепция личности развивается во времени и не меняется с переходом от подросткового возраста ко взрослому. Яконцепция может быть рассмотрена как продолжающаяся попытка личности синтезировать множество своих Я (либо сторон своего Я) в единое Я. У. Джеймс выделял три части эмпирического Я: материальное Я, выводимое из осознания своего тела, одежды, семьи, дома и собственности; социальное Я, а фактически конгломерат социальных Я, который отражает два аспекта индивидуального воображения — с одной стороны, представление индивида о том, что о нем думают значимые другие, и, с другой стороны, социальные нормы и ценности, проявляющиеся в общих взглядах людей на стыд и честь; наконец, духовное Я, осознание личностью своего существования. Данный аспект есть самый близкий к текущим переживаниям, к мыслям и суждениям субъекта о своем Я. Эти взгляды Джеймса подтверждаются исследованиями Я-концепции индивидуумов. Ребенок раннего возраста активно конструирует социальный мир других и свое Я в отношении к другим с т. зр. пола, внешности, возраста, социальной роли, владений и действий. С достижением им половой зрелости конструирование Яконцепции приобретает более психологизированный характер, когда он себя и других оценивает прежде всего с т. зр. качеств персональное·™.

Решающую роль в развитии Я-концепции играют самооценка и оценка других. Предполагается, что необходимость в позитивной самооценке и оценке со стороны составляет одну из универсальных нужд личности, более важную, нежели самореализация (нужда в распознании и полном воплощении собственной идентичности). В укреплении чувства непрерывного и согласованного существования Я, позитивной самооценки личности неоценимы значимые другие. При этом неважно, что они могут меняться: от родителей в детстве и дру-

зей в подростковом возрасте (в рамках первичной социализации) до самых разнообразных институтов вроде церкви во взрослом возрасте (в ходе вторичной социализации). Независимо от возраста и социально-экономического статуса индивида, его самооценка представляет собой функцию безопасного окружения, которое приемлет индивида, в котором инициатива поощряется, но границы социально приемлемого поведения ясно определены.

С упомянутыми дескриптивными абстракциями Я (самооценка, позитивное отношение к Я со стороны значимых других, самореализация) тесно связано понятие идеального Я — такого представления о себе, которое индивиду более всего хотелось бы реализовать. Ощущения несовпадения между тем, кем некто является в реальности, и тем, кем этот некто хотел бы быть, порождают чувства тревоги и неудовлетворения, которые могут достичь патологических размеров. Несоответствие между Я-объектом и Я-субъектом, между “реальным”, “внутренним” или “истинным” Я и “нереальным”, “ложным”, “внешним” Я, могут вести к неврозам, патогенным состояниям, в основе которых — разрушение Я-концепции. В то же время, согласно К. Хорни, люди имеют невротическую склонность не различать свои идеальное и реальное Я, предпочитая слишком выгодные представления о себе.

Некоторые теоретики отмечают, что Я-концепция функционирует как источник и критерий поведения личности. Однако следует учитывать, что системы самореферентных смыслов, образующие Яконцепцию,  порождены  мириадами взаимодействий человека с другими, совершающимися на протяжении его жизни, и что в любой данный момент содержащиеся в ней усвоенные социальные роли, представление как о своем социальном статусе, так и об общепринятых нормах и ценностях, могут быть противоречивыми и взаимоисключающими. Вполне возможно, что сами расплывчатость и смутность Я-концепции индивида представляют собой эффективный ме-

1054

Я (Эго, Self)

ханизм совладания с тем фактом, что человек значительную часть своей жизни проживает нелогично и нерационально. Степень, в какой Я-концепция оказывает воздействие на поведение индивида в любой данный момент, есть функция от содержания и степени самоосознания индивида, объема и направленности его внимания к себе и самопроявлению.

В повседневной жизни представление индивида о себе образуется, корректируется и дополняется в значительной мере бессознательно. Многие, если не большинство, составляющих Я компонентов существуют и взаимодействуют на довербальном уровне эмоций, отношений и действий. Попытки их постичь, осознать и выразить на уровне логики, языка и мысли нередко неубедительны, т. к. демонстрируют всю меру противоречивости представлений человека о себе. Все попытки получить доступ к Я-концепции индивида в научных исследованиях (посредством самоотчетов, интервьюирования и пр.) с неизбежностью носят характер паллиатива в силу отмеченного выше обстоятельства: исследователь будет стремиться проявить то, что по большей части функционирует бессознательно. Отсюда вытекают методологические проблемы надежности, валидности, социальной необходимости и оправданности исследований Я-концепции.

В рамках психологического знания тезис об активности Я распространяется и на его переживания. Последние есть специфический род активности, деятельности Я. Как подчеркивают многие психологи, переживания формируются, а не обнаруживаются или наблюдаются человеком. Даже для того, чтобы “застать” себя испытывающим переживание, человек должен активно наблюдать за собой, поскольку данное переживание в наблюдении ему дано не готовым, но заслонено множеством других. Я конструирует мир своих переживаний и участвует в мире переживаний общих; это Я вкуса и ценности, впечатления и эмоционального устремления; это сексуальное Я, приватное Я, хрупкое Я, телесное Я.

Я есть также источник мотивации и всех достояний личности. Когда какието аспекты персональности в каком-то смысле личности не принадлежат, они не являются частью ее Я. Я есть также местоимение первого лица, отдельный индикативный субъект, т. е. Я предложений “Я прихожу”, “Я желаю”, “Я не хочу”, “Я знаю”, “Я удивляюсь”. Я есть связное целое, интегрированное в пространстве и во времени. Я есть та же самая персона, что была ребенком, хотя какие-то аспекты и стороны ее изменились. Активное Я есть центральный организующий и организуемый конституент персоны, рассматриваемый как структурированная психологическая реальность. Я есть единство, сущность, экзистенциальная сердцевина, гештальт и хозяин (mastermind) жизни личности. Примерами такого понимания Я в современной психологии являются различение Я и “Я-системы” Салливана, “действующего Я” Радо, “истинного Я” Уинникота, “сущностного Я” Когута, “сверхординарного Я” Кернберга и Я как действующего Макмеррея.

Однако Я осмысляется как не всегда и не только активное начало. Обычно оно представляется в качестве скорее объекта, чем субъекта переживания и действия. И часто, как в рефлексивных идиомах, это Я предстает в качестве объекта своих действий и переживаний, как происходит, когда мы говорим о самонаблюдении или самоуважении. Больше того, Я как объект есть не только реактивная или наблюдаемая деятельность, но и также совокупность саморепрезентаций. Т. е. ключевым содержанием всех идей персоны о самой себе является Яконцепция или Я-образ. По мнению авторов ряда работ, обобщающих развитие психологии второй половины XX в., это двуплановое использование Я — как действующего начала и как ментальной репрезентации — и само по себе содержит логическое противоречие, и чревато новыми противоречиями. В этом смешивании деятельности и содержания понятие Я оказывается серьезно перегруженным в концептуальном плане. Один из выходов из такого состояния лежит в рассмотрении Я как компьютерной программы,

==1055*

Я (Эго, Self)

которая одновременно есть и действующее начало и самопрезентация.

Однако скомпрометированность самого уподобления психики пусть даже самым совершенным компьютерным устройствам приводит к тому, что это противоречие сохраняется. А современные теоретики акцентируют свое внимание на самых разнообразных воздействиях на Я-объект, совершающихся извне и изнутри. В результате этого воздействия и действующее и самопрезентирующее Я могут быть “фрагментированными”, “сжавшимися”, “обесценившимися”, “удрученными” и т. д. Я также понимается, по крайней мере, имплицитно, как сила. В одном отношении эта сила очень похожа на инстинктивное побуждение, цель которого — самореализация. В другом отношении эта сила очень напоминает принцип роста, соперничающий либо замещающий фрейдовский принцип удовольствия.

Если одна линия сложностей связана с тем, что Я выступает одновременно и как объект и как субъект, как ментальная репрезентация и как агент, то вторая связана с тем, что от века атрибут активности придавался не Я, но личности. Между тем в большинстве сегодняшних психологических теорий Я происходит приравнивание деятельности и “самости” (selfhood). Следующим шагом становятся рассуждения о том, что Я делает, каковы виды его активности, как они соотносятся между собой. Но, как замечает ряд авторов, тем самым отодвигается на второй план понятие личности, поскольку констатируется, что субъектом деятельности является не “личность”, но Я. Это первая сложность, которая проистекает из приравнивания Я и деятельности. И проистекает она из стремления психологов построить имперсональное, не замкнутое на личность объяснение, получая т. о. объективную, беспристрастную теорию. По мнению психоаналитика Р. Шафера, потребность сохранить в психологических теориях внеперсональный источник деятельности усиливается самой культурой, в которой имплицитно содержатся пассивные установки личности по отношению к жизни: “Хотя Я, которое отде-

ляется от персоны, не есть вполне душа или бог, оно может быть рассмотрено как идея, не вполне свободная от того типа отречения от персональной деятельности, который большинство из нас ассоциирует с душами и божественными карами. Между тем как в адекватных взглядах на человеческое действие личность сохраняется наряду с Я как необходимо активная фигура”. Представители эго-психологии “сохраняют” личность следующим образом. Они стремятся освободить Я (I) — местоимение первого  лица, единичный указатель — от Я (self), чтобы заставить работать свои теории, превращая первое в информатора свидетеля о втором и в источник сведений для теоретика. Сходным образом, когда Фрейд говорил о психической структуре, он находил необходимым ссылаться на личность или на субъект, поскольку теория структуры психики могла реализовать свой объяснительный потенциал только при условии, что “за” этой структурой стояло бы нечто. В ряде случаев, например, Фрейд представляет личность посредством ложных персонификаций Эго.

Вторая сложность, проистекающая из приравнивания Я и деятельности, заключается в удвоении и умножении Я. Первой теорией, которая задала импульс к такому рассмотрению, стала получившая широкий резонанс в 70 — 80-е гг. Япсихология X. Когута. Пытаясь создать теорию интегрированного Я, Когут показал, что Я образует психическую структуру, сформированную по матрице саморепрезентации. В ней Я было подразделено лишь надвое: Я переживаний и Я как центр инициативы, предназначенное корректировать переживания с целью достижения личностью более высокого самоуважения. В дополнение к этому, с целью отразить обилие разнообразных тенденций, которые характеризуют жизнь каждой личности, представители эгопсихологии предполагают существование различных под-Я (например, истинное и ложное Я). Каждое из этих Я рассматривается как более или менее независимо действующий агент, хотя при этом они считаются частью основного Я. Каков

==1056*

Я (Эго, Self)

результат этого удвоения и умножения Я? Сознание в этом случае оказывается локализованным одновременно и внутри и вне своих границ и содержащим множество маленьких “сознаний”, которые находятся внутри себя и в то же время являются сами собой. По мнению ряда психологов, это обстоятельство можно расценить как признак того, что теория Я (по крайней мере, в том ее варианте, который развивается в рамках эго-психологии) находится в глубоком затруднении.

Менее искусственным и, возможно, более приемлемым теоретически являются, как считают сторонники “нарративного” подхода в психологии, рассуждения в терминах личностей, конструирующих и пересматривающих свои различные переживания в ходе повседневной жизни и на основе структур обычного языка. Тогда каждую персону можно рассматривать как рассказчика своих Я, а не как контейнер разнообразных Я. Тезис о том, что основой Я является жизненная история человека, запечатленная в нарративе, повествовании, позволяет изучать непрекращающийся поиск человеком смысла как, с одной стороны, обусловленный случайностями, и как, с другой стороны, связный, когерентный, интегрированный, поскольку ход жизни в повествовании восстанавливается человеком с сегодняшней, настоящей т. зр. Такое рассмотрение, далее, позволяет использовать применительно к деятельности человека по самоопределению методы анализа текста, разработанные в гуманитарных исследованиях, прежде всего лингвистических и литературоведческих. В свою очередь, в последние годы появляются работы по нарративу, использующие психологические методы, а также методы когнитивных наук. Рассмотрение Я с нарративной т. зр. позволяет избежать распространенной иллюзии, что существует отдельная реальность Я, которой каждая персона владеет и переживает, реальность Я, которая, так сказать, может быть объективно наблюдаема, клинически анализируема, суммирована и заключена в техническую дефиницию. Сложность анализа этой проблемы усугубляет

ся тем, что повседневность часто снабжает нас преувеличенным впечатлением о простых и неизменных реальностях Я. Это происходит в силу нашего нерефлектируемого отношения к тому, как мы используем в повседневном языке единичные местоимения первого лица и такие рефлексивные термины, как самоуважение и самоконтроль. Также, поскольку в культуре культурно и лингвистически хорошо отработано отношение к Я как активному началу, такое представление оказывается способным постоянно подкреплять убеждение, что мы обладаем унитарным и продолжающимся Я, которое может быть пережито прямо и неопосредованно в языке либо в исторической ситуации. Конвенции языка побуждают нас говорить об отдельных, стабильных, реальных Я.

В социальной психологии Я рассматривается как чрезвычайно пластичный феномен, обусловленный межличностным взаимодействием. В то же время здесь игнорируются либо отвергаются стабилизирующие и объединяющие функции Я, атрибутируемые ему в психоанализе и в гуманистической психологии. Социально-психологический взгляд на Я восходит к школе социального интеракционизма, в особенности к разработанной Ч. X. Кули концепции Я как зеркала, согласно которой Я есть конструкция, созданная из отношений к нам других людей. По Г. Миду, этот процесс “отражения” приводит к развитию качества “саморефлективности”: Я конституируется за счет способности людей воспринимать себя в качестве объектов своего собственного сознания. В теории Мида главной предпосылкой развития Я, свидетельствующей о его социальной природе, является способность встать на место другого, в результате чего его, другого, отношение к объекту учитывается, интернализуется и влияет на взгляды и поведение человека. Можно выделить три смысла понятия социального Я: 1) те аспекты Я, которые обусловлены социальными отношениями; 2) внешнее поведение человека, которое может не соответствовать его настроению либо фактическим установкам; 3) способ, каким

==1057*

язык

личность оценивает свое поведение в отношении окружающих.

Раз Я скорее создается социальным контекстом, нежели является автономной субстанцией, оно подлежит изменению по мере изменения социального контекста. Исследования К. Джирджена и других показали, что люди склонны заимствовать и весьма произвольно комбинировать элементы своего и других поведения в целях выведения таких важных компонентов их Я-систем, как мотивы, эмоции, убеждения, ценности, желания и т. п. Влияние доктрины социального конструктивизма в социальной психологии приводит к тому, что здесь рассматриваются в качестве иллюзорных те функции, носителем которых считается Я в традиционной психологии и философии, именно: персональная идентичность рассматривается не столько как внутренне присущее персоне начало, подлежащее раскрытию и реализации в ходе ее жизни, сколько как произвольно конструируемое и реконструируемое в ходе жизни индивида образование. Слабостью такого подхода, состоящего в рассмотрении Я как всецело межперсонального, а не внутриперсонального, феномена, является то, что он может привести к крайнему ситуационизму, а тем самым к реификации сложившихся социальных установлений. Обилие и противоречивость рассмотренных т. зр. позволяют заключить, что Я выступает как феномен знающий и познаваемый, оценивающий и оцениваемый, реальный и идеальный, личное достояние и социальный конструкт. Хотя парадоксы, обусловленные тем, что Я является всем этим одновременно, неисчислимы, главный итог эволюции понимания Я в XX в. состоит в том, что Я — это не только Я, но и “меня”, т. е. некто, воспринимаемый другими, ими интерпретируемый и судимый.

Е. Г. Трубина

ЯЗЫК — знаковая система, посредством которой осуществляется человеческое общение на самых различных уровнях, включая мышление, хранение и передачу информации и т. п. Вопрос о

знаковом существе Я. занимал уже древних греков. В диалоге Платона “Кратил” ставится вопрос о том, закрепляет ли Я. форму за содержанием “по природе” или “по соглашению”. Главный участник диалога, Сократ, приходит к выводу, что репрезентация через подобие преобладает над использованием условных знаков, но имеет место и дополнительный фактор — соглашение, обычай и привычка. В теории стоиков знак рассматривался как сущность, образуемая отношением означающего (“воспринимаемое”) и оз• начаемого (“понимаемое”). Учение о знаке и обозначении получило дальнейшее развитие в трудах Августина и многих других крупных мыслителей средневековой схоластики.

В 60 — 70-х гг. XIX в. йельский языковед Д. Уитни определял Я. как систему произвольных и условных знаков. Его воззрения были поддержаны и развиты создателем структурной лингвистики Ф. де Соссюром, утверждавшим, что связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна. Выделяя значимость оппозиции “язык — речь”, Соссюр обнаруживает четыре компонента языковой предметности: Я. как определенная знаковая структура; речевая деятельность как социально-исторический процесс функционирования Я.; языковая способность как способность владения индивида Я. и речь как индивидуальный акт реализации языковой способности и языкового знания каким-либо субъектом. Т. о., по Соссюру, Я. — это систематизированная совокупность правил, необходимых для коммуникации. В противоположность этому, речь — индивидуальное воплощение Я., включающая фонацию, реализацию правил и возможных комбинаций знаков.

Американский философ Ч. С. Пирс, почти одновременно с Соссюром и независимо от него, также отмечает различие между “материальными качествами” — означающим знака и его “непосредственной интерпретацией”, т. е. означаемым. Однако, в отличие от французского исследователя, который настойчиво подчеркивал условность Я., Пирс учением о трех типах знаков давал основание для

==1058*

утверждения как фактического, так и условного характера связи между двумя составляющими знака. Он выделял иконический знак, знак-индекс и символический знак. Действие иконического знака основано на фактическом подобии означающего и означаемого, например, рисунка какого-либо дерева и самого дерева. Действие индекса (указательного знака) основано на фактической, реально существующей смежности означающего и означаемого (дым есть индекс огня). Действие символа основано на установленной по конвенции, усвоенной смежности означающего и означаемого. В данном случае связь основана на правиле и не зависит от наличия какого-либо сходства или физической смежности. Интерпретация символического знака возможна лишь при знании этого правила. Т. о., в основе разделения знаков на иконические знаки, индексы и символы лежит преобладание одного из перечисленных факторов над другими.

Выходя за рамки субъектно-объектной методологии, Э. Гуссерль раннего периода говорит о Я. как социальном отношении первостепенной значимости. Однако он утверждает, что для того, чтобы понять функционирование собственного Я-, необходимо вначале составить таблицу “идеальной формы” Я. и необходимо присущих ему, как Я. вообще, способов выражения. Только так можно выявить причастность какого-либо конкретного Я. к этой универсальной “форме значения”, как неполную реализацию “общей рационально обоснованной грамматики”. При такой постановке социальный опыт бытования Я. оказывался сомнительным и должен был уступить приоритет созерцанию сущностей. На втором этапе своей эволюции Гуссерль, подходя к проблеме Я., видит первоочередную задачу философии в том, чтобы вновь открыть для себя нашу принадлежность к определенной речевой системе. В противоположность научной установке (внешнего наблюдателя), обращенной к уже законченному Я., рассматривающей его в прошлом и разлагающей на совокупность лингвистических фак-

язык

тов, где его единство исчезает, феноменологическая установка становится теперь подходом, позволяющим впрямую выйти к реально функционирующему Я. в сообществе, употребляющем его не только для сохранения наличных смыслов, но и для прироста новых. Исследователь теперь должен исходить из того факта, что он расположен в Я., что он носитель речи, действие которой служит нам моделью для понимания других возможных систем выражения, отнюдь не являясь, однако, их частным случаем.

Развивая гуссерлевскую феноменологию сознания в направлении феноменологической герменевтики, М. Хайдеггер вскрывает онтологический срез Я. Я. дает о себе знать прежде всего в речи. Для речи нужны говорящие, рассуждает в “Пути к языку” Хайдеггер, которые скорее сами присутствуют в своем говорении, при том, на что они об-речены. В области Я. открывается многосложность элементов и взаимосвязей, чье единство обусловлено “разбиением” (понятием, которое надо понимать в смысле “разбиения сада”, что значит: разметить, вскопать, посадить саженцы). Разбиение — область размеченного места говорящих, или иначе, область показывания того, о чем идет речь. “Каз” — слово, объединяющее по сути “по-казывание” и “с-казывание”. С-казать — это значит по-казать, объ-явить, дать видеть, слышать. Сущность Я., по Хайдеггеру, заключена в сказе, т. е. показе того, что уже содержится в Я.: всякое восприятие и представление о мире.

К. Бюлеру принадлежит заслуга повторного открытия “роли личности” в коммуникации. Он выдвинул четыре аксиомы Я., находящиеся на теоретическом стыке лингвистики с философией. В первой аксиоме, носящей название “модель Я. как органона”, языковой знак рассматривается как инструмент, посредством которого “один сообщает другому нечто о вещи”. Налицо модель канонической речевой ситуации, включающей говорящего, слушающего и предмет (и положение вещей), о которых идет речь. Существенно при этом, что говорящий и

==1059*

язык

слушающий не являются какими-то периферийными элементами, частью того, о чем может сообщаться; они занимают в речевой ситуации свои собственные позиции, так или иначе отражающиеся в высказывании. Особые позиции участников речевой ситуации предопределяет связь знака не только с предметами и ситуациями, о которых сообщается в высказывании, но и с каждым из них. Т. о., знак оказывается наделенным тремя функциями: это символ в силу своей соотнесенности с предметами и положениями вещей, это симптом в силу своей зависимости от отправителя и это сигнал в силу своей апелляции к слушателю, чьим внешним поведением или внутренним состоянием он управляет.

Концепция трех функций Я. Бюлера была развита и модифицирована в работе Р. Якобсона “Лингвистика и поэтика”. Якобсон выделяет шесть основных функций Я. в зависимости от принятой установки: 1) установка на отправителя-адресанта (в частности, передача эмоций), которой отвечает эмотивная функция; 2) установка на адресата (стремление вызвать у него определенное состояние), отвечающая коннотивной функции; 3) установка на сообщение (установка на его форму) — поэтическая функция; 4) установка на систему Я. — метаязыковая функция; 5) установка на действительность — референтивная, иначе денотативная или когнитивная, функция; 6) установка на контакт — фатическая функция. “Эмотивная” функция Якобсона соответствует “экспрессивной” у Бюлера, “коннотивная” — “апеллятивной”, “референтивная” (“когнитивная”) — функции репрезентации, по Бюлеру Вторая аксиома Бюлера касается знаковой природы Я., в основе которой положен “заместительный” принцип (“нечто стоит вместо чего-то другого”). Бюлер дополняет этот известный принцип “принципом абстрактивной релевантности”, подразумевающим, что когда в роли знаканосителя смысла выступает чувственно воспринимаемая вещь, то с выполняемой ею семантической функцией не должна быть связана вся совокупность ее

конкретных свойств. Напротив, для ее функционирования в качестве знака релевантен тот или иной “абстрактный момент”. Аналогичная ситуация существует и в отношении содержания знака: в значение знака входит не вся безграничная совокупность признаков обозначаемых в конкретных случаях предметов и ситуаций, а только небольшая “сематологически релевантная” часть соответствующих признаков.

Третья аксиома представляет собой синтез концепций Гумбольта и Соссюра, а также теории актов Гуссерля и некоторых идей Аристотеля. Здесь предлагается “схема четырех полей”. В ней Я. может рассматриваться как: 1) речевое действие; 2) речевой акт; 3) языковое произведение; 4) языковая структура. Важным здесь является выделение “речевых актов”, трактуемых Бюлером в духе “смыслонаделяющих актов” Гуссерля. Акты такого рода предусматриваются особенностями языковой репрезентации, всегда связанной с некоторой семантической неопределенностью, обусловливающей определенную степень свободы субъективного “смыслонаделения”, которая ограничивается “объективными возможностями”. Четвертая аксиома гласит, что Я. по своей структуре представляет собой систему, состоящую по крайней мере из двух коррелятивных классов образований: слов и предложений. “Двухклассная” система использует при репрезентации две процедуры: выбор слов и построение предложений. Данная система сопоставима с концепцией Якобсона о наличии двух важных факторов, которые действуют на всех уровнях Я. Первый из этих факторов — селекция — “опирается на эквивалентность, сходство и различие, синонимию и антонимию”, тогда как второй — комбинация, регулирующий построение любой последовательности, — “основан на смежности”. Эти функции обнаруживают неисчерпаемый творческий потенциал естественного Я. по сравнению с какими-либо другими знаковыми системами.

С. А. Азаренко

==1060*