Постмодернизм

туры и демистификация знания. 4) Безличность, поверхностность. П. отказывается от традиционного “я”, усиливает стирание личности, подчеркивает множественность “я”. 5) Непредставимое, непредставляемое. Искусство П. ирреалистично и антииконографично. Литература П. ищет пределы, обыгрывает свое “истолщение”, приговаривая себя к молчанию. Непредставляемое, по мнению Ю. Кристевой, — это то, что, проходя через язык, не может являться частью языка, то, что, обретая значение, становится невыносимым, немыслимым, ужасающим. 6) Ирония. При отсутствии основного принципа или парадигмы происходит обращение к игре, диалогу, полилогу, аллегории, самоотражению, короче, к иронии. Выделяются различные формы иронии: “связующая”, “расчленяющая” и “неопределенная” ирония, еще более полно представляющая сложное, беспорядочное, абсурдное. Ирония относится к проявлениям умственной деятельности, направленной на поиски постоянно ускользающей истины. 7) Гибридизация, или мутантное изменение жанров, порождающее неясные формы: “паралитература”, “паракритика”, “нехудожественный роман”. Смещение жанров позволяет пересмотреть понятия традиции и расширить рамки прошлого в настоящем. 8) Карнавализация. Термин принадлежит Бахтину и охватывает неопределенность, фрагментарность, деканонизацию, иронию, безличность, гибридизацию. Карнавализация означает центробежную   силу  языка,   “веселую относительность” предметов, участие в диком беспорядке жизни, имманентность смеха. Карнавал, по мысли Бахтина, означает истинный праздник времени, становления, перемен, и в нем проявляется   своеобразная   логика   в изменении взглядов. 9) Перформанс, участие. Неопределенность подразумевает участие: пробелы должны быть заполнены. Многие виды искусства П. претендуют на то, чтобы называться спектаклем, поскольку они нарушают границы жанров. Театр становится действующей нормой для деканонизирования общест-

ва. 10) Конструктивизм. Поскольку ? отличается образностью, метафоричностью и ирреалистичностью, он конструирует реальность. П. предполагает т н “новый гностицизм”, возросшую роль вмешательства разума в сферу культуры и в природу. 11) Имманентность. Этот термин И. Хассан относит к возросшему объему памяти, выражающей себя через символы. При помощи новых технических средств стало возможным развить человеческие чувства — охватить мир от тайн подсознания до черных дыр в космосе и перевести его на язык знаков, превратив природу в культуру, в имманентную семиотическую систему.

По вполне понятным причинам П. вызывает по отношению к себе заметное сопротивление со стороны приверженцев модернизма. Можно констатировать, что значительное количество возникающих при этом философских и культурологических проблем рождается в результате неправомерной логической и хронологической локализации П. При этом мы сознательно опускаем этическую направленность многих недоразумений. Если учесть, что история всегда мыслилась как история бытия (присутствия) в модусе живого настоящего и что внутри философии нет и не может быть возможного возражения относительно этой привилегии живого настоящего, поскольку именно последнее и определяет философию как философию, философию как таковую, ее очевидность и истинность, тогда вся история и философия оказываются модернистскими. Но если мы будем вопрошать саму идею живого настоящего, тогда оказывается, что она как чистый феномен возможна исключительно внутри движения темпорализации. Живое настоящее изначально подрывается движением темпорализации.

П. изначально предполагается историей, историчностью. Тогда получается, что, во-первых, темпорализация, историчность исключают саму возможность хронологического или логического локализирования П., поскольку он всегда уже был. “Постмодерн следовало понимать как этот парадокс предшествующего бу

==674

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

дущего (post-modo)” (Лиотар). Во-вторых, модернизм, по сути, недосягаем и недостижим в силу конечности человеческого существования. Но таковое стало возможным только потому, что модернизм “однажды” был уже помыслен (наиболее радикальную версию модернизма мыслил Гегель), т. е. конечность человеческого существования “однажды” была уже помыслена. В плане социальной прагматики П. может быть понят как выражение новой ситуации, в которой общество и культура пытаются обнаружить продуктивные связи традиции и инновации, сохранения и обновления социальных форм. Время, когда доминировала традиция, давно миновало. Но и эпоха доминирования инновации, т. е. эпоха модернизма, подходит к концу. Возникают мотивы открытия инновации внутри традиции, которая была бы формой воспроизведения социального опыта и включения традиции (точнее разных традиций) в длящийся диалог (полилог) культур, социальных общностей, художественных, научных направлений, религиозных движений. Поскольку все эти субъекты, системы и направления деятельности людей оказываются в известной мере синхронными и равноценными, вопрос их новизны уступает место вопросу об их сочетаниях, формах их взаимодействия, о языке их взаимопонимания. В этом плане перспектива деконструкции культурных стандартов и привилегированных позиций, намечаемая П., имеет серьезный культурный смысл и эвристическую ценность.

Т. X. Керимов

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ - общее название проблем, подходов и направлений в философии, связанных с определением условий возможности и невозможности традиционного структурализма. Термин П. выражает специфическую реакцию на структурализм, обозначающий господствующую интеллектуальную парадигму 50 — 60-х гг. Необходимо заметить: многие мотивы, обусловившие появление П., были вполне животрепещущими

и с исторической (майские события 1968 г.), и с логической т. зр. (в частности, исследование феномена тоталитаризма и тоталитарного сознания, связь последних со структурой и языком). В значительной мере критика основных положений структурализма проводилась самими структуралистами: это касается и проблемы знака, и субъективности, и структуры и т. д. Преодоление традиционного структурализма различными авторами мыслится по-разному. Связующим объектом в этом широком наборе различных направлений и подходов является понятие структуры. Для того, чтобы понять своеобразие постановки и анализа проблем в П., сначала необходимо выяснить значение современного понятия структуры.

Чтобы уяснить, почему мы говорим “структура”, необходимо знать, почему мы не желаем больше говорить “эйдос”, “сущность”, “конструкция”, “гештальт”, “тотальность”, “организм” и т. д. Как поясняет Деррида, важно объяснить не только то, почему все эти понятия оказались недостаточными и неубедительными в теоретическом отношении, но также, почему понятие структуры, призванное заменить эти понятия, тем не менее продолжает заимствовать некоторые значения из этих понятий. Объединяет понятие структуры с вышеназванными понятиями закрытость, завершенность, в соответствии с которой переход от одной структуры к другой может быть помыслен только в смысле случая или катастрофы.

Важно также заметить, что традиционное определение структуры всегда мыслится центрированным. Понятие структуры всегда фиксируется относительно некоторого самотождественного начала или точки присутствия. Наличие начал сковывает игру взаимозависимостей. Этот аспект закрытости, завершенности структуры, лишенной всех возможных изменений, динамики, особенно подчеркивается метафорической основой структуры в понятии пространственности. Строго говоря, понятие структуры предполагает геометрическую и морфологическую пространственность. Следо-

==675

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

вательно, деконструкция структуры локализуется прежде всего в пространственности, вызываемой метафорой структуры. Для того, чтобы лишить понятие структуры его геометрических и морфологических коннотаций, необходимо вопрошать метафоричность термина “структура”. И только тематизируя и исключая из понятия структуры все фигуративные коннотаций, геометрическую репрезентацию унифицированного и центрированного пространства, мы способны будем помыслить “структуральность структуры”, определенную непространственность или первоначальную пространственность понятия структуры. Фигуративная пространственность, ассоциируемая с термином “структура”, нейтрализует “структуральность структуры”. Более того, именно из последней морфологическая и геометрическая пространственность получает собственный смысл.

Идея “структуральности структуры” предполагает определение закона, в соответствии с которым структура всегда подлежала определенному центру. Это также попытка децентрировать структуру, помыслить ее открытость, незавершенность или то, что, оставаясь внутри структуры, повернуто против ее закрытости. В самом понятии структуры уже заложена идея “структуральности структуры”. “Функция этого центра, — пишет Деррида, — состоит не только в том, чтобы ориентировать, стабилизировать, организовывать структуру — нельзя в действительности помыслить неорганизованную структуру — но, прежде всего, в том, чтобы сделать достоверным, что организующий принцип структуры будет ограничивать то, что мы могли бы назвать игрой структуры... Тем не менее, центр также закрывает игру, которую он открывает и делает возможной... Центр — это центр тотальности, и все-таки, поскольку центр не принадлежит к тотальности, не является частью тотальности, тотальность имеет свой центр везде. Центр не является центром”.

Постструктуралистская практика по-разному вычленяет “структуральность структуры”. Деррида выделяет “неразре-

шимости” — differance, дополнительность, след и т. д., которые обусловливают возможность и невозможность классического философского дискурса. Делез с его идеей различия — повторения — укорененности человека, подобно траве, не имеющей главного корня, стремится противостоять классическим теориям системы, генезиса, идентичности. Место субъекта занимает желание. Ж. Делез пишет: “В каком-то смысле больше хотелось бы, чтобы ничего не работало, не функционировало; не рождаться, остановить колесо рождения, остаться без рта для сосания...” Размыкание, повреждение структуры означает, что трансцендентальное означаемое типа эйдоса, субстанции, Бога, человека и др. не является никогда абсолютно присутствующим вне системы различий. “Машины желания работают исключительно в поврежденном состоянии, бесконечно ломаясь” (Ж. Делез).

Размыкание структуры предполагает также разоблачение традиционной соссюровской схемы знака как единства означающего и означаемого. Еще Лакан призывал “не поддаваться иллюзии, что означающее отвечает функции репрезентации означаемого”, поскольку означающее есть то, что репрезентирует субъекта для другого означающего. Лакан указывает на непреодолимую пропасть между означающим и означаемым, что выражается в отсутствии доступа от одного к другому. Означающее господствует над означаемым. В П. варианте Ю. Кристева противопоставляет символизации семиотизацию. Символизация представляет собой “язык как номинацию, знак и синтаксис”. Семиотизация есть условие порождения, производства знаковой системы. Текстовой анализ предполагает различение между “фено-текстом” и “гено-текстом”. “Фено-текст” — это структурированная поверхность текста, исследуемая эмпирическими методами структурной лингвистики. “Гено-текст” — это глубинная структура текста, “не-структурированная” и “не-структурирующая”, где собственно и происходит производство значения. Лиотар переворачивает порядок означающего и фигуры. Не фигуры

==676

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

зависят от означающего, а цепь означающих зависит от фигурных эффектов, состоящих из асигнификативных знаков, разбивающих и означающее, и означаемое. Барт противопоставляет произведению текст, который представляет собой не структурированное означающее, а условия его порождения. Различие между текстом и произведением сводится к тому, что произведение означает ставшую структуру, законченное производство, в то время как текст означает процесс становления произведения. Текст в отличие от произведения не поддается жанровой классификации, исчислению, филиации, потреблению, постигается через свое отношение к знаку, собственную множественность, через удовольствие. Целью анализа текста будет установление игры множества смыслов.

Деррида считает, что традиционное отделение означающего как внешнего, производного от смысла, истины, означаемого приводит к утверждению господства означаемого над означающим, гипостазированию “трансцендентального означаемого”. Критика дуалистической концепции знака вовсе не означает простого переворачивания порядка означающего и означаемого, а деконструкцию самой иерархической структуры вместо иерархической оппозиции, парадигмальной для традиционного структурализма, differance. “Differance — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый “наличным” и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего...” (Ж. Деррида). Деконструкция понятия знака означает также деконструкцию системы понятий, сформировавшихся вокруг знака.

Деррида характеризует основной способ западноевропейского мышления как лого-фоно-фаллоцентризм. Голос понимается метафизикой в его непосредственной связи со смыслом. Естественная

связь существует между голосом (душой) и смыслом (означаемым). Голос порождает и выговаривает смысл. “Смысл — в традиции европейской философии — и есть голос. Отсюда — эффект “вечной новизны”. Смысл рождается и исчезает, как звучит и смолкает голос... Смысл “вечен” в силу своей одноразовости” (Деррида). Голос граничит с детерминацией через историю смысла бытия в целом как присутствия, присутствования (длящегося присутствия). История объектов присутствия включает субстанции когитарного сознания, “субъективности”, соприсутствия, саморепрезентации и рефлексии “другого” (или через него), интерсубъективности интенционально-феноменологического “эго”.  Бытие как “трансцендентальное означаемое” выражается в голосе. Детерминация истории бытия создается за счет устранения означающего как тела, материи, внешних по отношению к голосу, логосу. Видимость истории бытия создается за счет чистой самоаффекции, где субъект движется от себя к себе, отказываясь заимствовать извне “своего собственного” какие-то внешние обозначения. Субъект изнутри себя продуцирует порядок означающих. Этот опыт самоаффекции и обеспечивает идеальность как условие идеи истины, что и составляет опыт бытия. Однако лого-фоноцентрическая модель присутствия содержит в себе момент отсутствия, паузы, задержки означаемого. “В русле традиции как Гуссерль, так и Соссюр продолжают противопоставлять голос и знак как идеальное и материальное речи. Между тем, главное, что позволяет считать объект идеальным, — это его бесконечная повторяемость... вне зависимости от контекста... Идеально то, что может быть взято в кавычки. Таков прежде всего “материальный знак”. Но точно такой же “материальной идеальности” подвержен и голос. Поэтому мы говорим о принципе письма, лежащем в основе устной речи...”. Письмо, инскрипция выступают онтологическими альтернативами логоса/голоса присутствия. В постструктуралистской критике письмо как общее пространство размещения вклю-

==677

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

чает в себя ниспровержение структурносемиотической закрытости.

Постструктуралистский вариант феминизма описывает фаллоцентрическую организацию как основанную на дифференциальной экономии по распределению удовольствий. Причем эта дифференциальная экономия касается не только сексуальных практик, но и сексуальных дискурсов, организованных вокруг структурирующего отсутствия — отсутствия дискурса “женского наслаждения”. В отсутствие дискурсов, идентифицирующих женские желания и удовольствия, “мужская идеология” конструирует их по собственному подобию, инвестируя их формами, способствующими засилью мужского начала, рациональности. Этим засильем патриархального обосновывается создание теории “женского письма”, которая ниспровергает сексуальный порядок, основанный на логике различия и молчании женщин. Теорию “женского письма” развивает Э. Сиксу. Ю. Кристева развивает теорию женских способов означивания с т. зр. проведенной ею границы между символизацией и семиотизацией. Женские способы означивания в отличие от символического, рационального, логического дискурса находят выражение в различных фигурах речи — тональности, жестах, ритме, риторике, метафоре и др. Л. Иригари описывает фаллоцентрическую культуру как основанную на метафизике тождества и оперирующую бинарными метафизическими оппозициями. Согласно Иригари, женщины должны обнаружить специфический язык “выговаривания” и “прописывания” собственных желаний, аксиологически отличных от фаллического мышления. Женский язык смещает стерильность фаллоцеитрической категоризации: эротизм женщины множественен, так же как эрогенные зоны женщины разбросаны по всем неидентифицируемым точкам женского тела.

Теория “женского письма” подрывает иерархическую структуру оппозиций, тождественность сторон оппозиции — “мужского” и “женского” начал, тем самым практикует идею двуполости (би

сексуальности) и множественности полов. Р. Барт провозгласил необходимость существования бесконечного множества языков, совпадающих с бесконечностью наших желаний. Ж. Делез и Ф. Гваттари предложили идею перехода от молярного двуполого деления индивида к молекулярному, когда число полов будет равно числу людей и устранятся все ссылки на анатомические признаки полов.

Разоблачение понятий структуры, знака, принципа центрации влечет за со'бой “семантическое аннулирование” (Бодрияр), “кастрацию” (Барт) реальности, критику принципа репрезентации, замену репрезентативной модели симулятивной. Исчезает различие между реальностью и ее представлением. Остаются одни лишь “симуляции” и “репрезентации”, и на смену реальности приходит гиперреальность. Репрезентации уже не копируют реальность, они сами ее моделируют — то, что Бодрийяр называет “процессией симулякров”. Далее нет смысла говорить ни об имитации, копировании, отражении, ни даже о пародировании реальности, поскольку последняя исчезла как таковая, как ставшая, определенная структура. Реальность существует только как эффект процесса симуляции, как ее спекулятивный элемент. “Симуляции” и “репрезентации” включены в структуру реальности.

Размыкание структуры предполагает также разоблачение структуралистского понимания бессознательного. Бессознательное — это не структура “воображаемого” и “символического”. Бессознательное — это машины желания. В самом общем плане для структуралистов, воображаемое — это порядок тождества и присутствия, совокупность представлений, которую человек создает сам о себе: оно связывается с диадическими взаимоотношениями с матерью. Символическое — это совокупность социокультурных норм и предписаний, необходимое усвоение которых позволяет индивиду успешно реализовать себя в обществе: оно связывается с введением третьего термина — имени отца. Имя отца репрезентируется “абсолютным означающим”,

==678

Фаллосом. Реальное — это совокупность биологических и психических потребностей и инстинктов. Фаллос как “абсолютное означающее” и имя отца позволяют вытеснить воображаемое и подчинить его символическому. Язык как символический порядок репрезентирует реальное. Становление индивида в “стадии зеркала” предполагает переход от воображаемого к символическому. Реальное репрессировано, выведено за рамки структуры. Для П. Эдип — это не имманентная структура бессознательного. Эдип является параноидальной идеей взрослого. Все начинается в голове отца, законодателя, символического: “Так вот что ты хочешь, убить меня, жить с матерью?” Комплекс вины — это идея, спроецированная отцом (символическим). “Параноидальный отец эдипизирует сына” (Делез и Гваттари). Символический порядок смещается реальностью желания, которое является производителем. “Реальное не есть невозможное, напротив, в реальном все возможно, все становится возможным...” (Делез и Гваттари). Не сексуальность, не желание, не реальное находятся на службе структуры языка, символического, а наоборот, последние находятся на службе у сексуальности как циклического движения, посредством которого бессознательное самовоспроизводится. С т. зр. этого самовоспроизводства оказывается излишним вопрос об оппозиции символического и реального. “Мы не отрицаем, что есть Эдипова сексуальность... Но мы отрицаем, что они представляют собой бессознательное производство желания. Более того, кастрация и эдипизация порождают фундаментальную иллюзию, которая заставляет нас верить, что реальное производство желания подчинено юрисдикции высших интегрирующих формаций... в результате имеет место конверсия бессознательного” (Делез и Гваттари).

П. в некотором смысле продолжает и критикует структуралистское понимание человека. Во всех исследованиях структуралистского характера власть самого структуралиста является необходи

мым дополнением к исследуемому объекту Структура — это симулакрум объекта, т. е. объект плюс сознание структуралиста. Об этом говорит Барт: “Модель — это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость...” В П. человек выступает уже не как индивидуальность, а как индиви(д)-дуальность: речь идет о шизофренизации человека как разорванного, фрагментарного существа. Проблематизируются понятия рефлексии, самосознания, самопринадлежности. Анализ бессознательного производства желания, различения, “другого” подрывает гуманистический способ суждения. Самотождественность человека позволяет обществу манипулировать им вне зависимости от характера самотождественности (положительная или отрицательная). В П. человек постоянно индиви(д)-дуализируется, не способен обрести какое-то фиксированное тождество. Делез и Гваттари сформулировали принцип ускользания и две социальные инвестиции: ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

сегрегативный — параноидально-фашистский бред — “...да, я ваш, я принадлежу к высшему классу, высшей расе...” и номадический — шизофренически-революционный, который пропускает потоки желания через себя, следуя противоположным путем — “...я болван, я негр”. Революционная шизофреническая инвестиция разрывает все сегрегации, все идентификации. “Порядочные люди говорят, что не нужно убегать, что это не хорошо, неэффективно, что нужно работать во имя реформ. Но революционер знает, что ускользание революционно...” (Делез и Гваттари). И как результат — машины войны против государственной машины, вместо компарса — диспарс, игра в го — вместо игры в шахматы, кочевник против мигранта, шизофреник против параноика, шизоанализ — вместо Х-анализа. Цель “структурального человека” — симулировать объект, цель постструктуралистского человека — “свести с ума структурализм, культуру, общество, религию, психоанализ”.

В целом П. можно охарактеризовать как саморефлексивную критику совре-

ПРАВДА

ПРАВДА — понятие, близкое по значению понятию “истина”, но в русской философии оно служит также выражению дополнительного смысла, связанного с указанием, с одной стороны, на подлинную вселенскую истину, а с другой — с указанием на предельную личную убежденность говорящего. Русское слово “правда” этимологически связано с корнем “prav”; соответственно П. может выступать в таких значениях, как “обет”, “обещание”, “присяга”, “заповедь”, “правило”, “договор”, “закон”. В основе семантики этого слова лежит представление о божественном порядке (ср. синонимичные выражения “преступить правду” или “преступить закон”, а также название Русская правда как свод законов). П. может пониматься как договор между человеком и Богом, и в этом смысле это слово семантически связано со словом “мир” (община). Семантика слова “мир” также воплощает идею божественного договора с людьми, реализованную в социальном (и пространственном) плане (ср. иранск. mitra в значении “договор” — В. Торопов). Уместно вспомнить рассуждения Платона о справедливости, которая есть то, что правит всем. Между тем слово “истина” образовано от местоимения is-to и, следовательно, этимологически соотносится с лат. iste — этот, тот и т. п. Т. о., П. осмысливается как божественное начало, а истина — как человеческое. Так, в Псалтыри говорится, что истина от земли восходит, а П. с небес принимается; в греческом тексте слову П. соответствует ?ικοαοσυνδη (ρправедливость, законность, правосудие), а слову истина — ?ληυεια (δействительность). В такой перспективе характерно противопоставление П. и кривды. Итак, если истина соответствует реально переживаемой действительности, то — правда высшей духовной

действительности, подлинной реальности. В дискурсе русских философов, начиная с Ф. Достоевского и Вл. Соловьева, устойчиво воспроизводится смысловая иерархия П. и истины. Русский философ, выступающий за П., стоит за такую истину, которой следует еще добиться, за П., включающую в себя такой жизненный идеал, в котором поступки отдельного человека находятся в соответствии с требованиями этики. Истина у русских мыслителей порою становится относительной, ибо ее можно менять по усмотрению. Более того, она оказывается подчиненной П. Флоренский отмечал, что истина происходит от естины, от того, что есть на самом деле и принадлежит самому сущему. И потому истина есть живое существо, и гносеология должна выступить в форме гносеургии, т. е. преобразования познающего субъекта. Ибо истина как воплощение живого, может познаваться только жизнью, цельным способом человеческого бытия, а не отвлеченно логическими средствами. Онтологизм русских мыслителей, по мнению Флоренского, побуждает их к реализации своих идей и жажде осуществления высшей П. Вместе с тем, в русской философии мы находим противостояние метафизике, настаивающей на жестокости бинарной оппозиции “истина — ложь”. В противовес этому предлагается тернарная структура — “правда — истина — ложь”, которая оказывается более приближенной к жизни. Между тем такая постановка проблемы не является специфически русской. И. Кант в этических размышлениях подчеркивает, что человеку свойственно притворство (симуляция) и в этом нет ничего плохого, ибо оно приобщает его к культуре, делает благородным и вежливым. Но умалчивание действительно может приводить ко лжи, но может приводить и к неправде. Кант предлагает различать ложь и неправду: если мы даем обязательство открыть некую истину и высказываем при этом ложное утверждение, то тем самым творим ложь; но если нас принуждают открыться, и при этом не имеют на это права, наше уклончивое

высказывание будет только неправдой. Выдвигая тернарную структуру “истина — ложь — неправда”, Кант, по существу, указывает на подвижность границ между истиной и ложью. Ф. Ницше ухе прямо объявляет, что для жизни необходимо лгать. Истина у него — это стадная ложь, которая продолжает жить даже тогда, когда жизнь к этому не располагает. При этом ложь понимается им как в этическом, так и в риторическом смысле, ибо, используя язык, человек неизбежно лжет. Человеческие понятия — это стертые метафоры. А метафоры возникают в результате отождествления своего ощущения с воспринимаемым предметом, т. е. в процессе отклонения от его действительного содержания.

С. А. Азаренко

ПРАВДОПОДОБНЫЕ РАССУЖДЕНИЯ — получивший распространение в настоящее время термин для охвата всех рассуждений недедуктивного характера. В П. р. истинность посылок не гарантирует истинности заключения (как в дедуктивных рассуждениях), а обеспечивает лишь большую степень его правдоподобия по сравнению с той, какая имеется без учета посылок.

Употребляемый ранее термин “индуктивные умозаключения” (от лат. inductio — наведение) в большинстве случаев остается вполне приемлемым, т. к. индуктивное следование составляет основу П. р. (см. “Индукция”). Различные логические системы, связанные с П. р., выдвигают свои критерии для степени оправдания недедуктивных следствий.

Кроме традиционных индукций через простое перечисление (где к П. р. относится только неполная индукция, т. е. когда обобщение основывается на бесконечно- или конечно-необозримой области фактов, а полная индукция, основывающаяся на конечно-обозримой области фактов, становится вариантом дедуктивного рассуждения), а также методов Бэкона — Милля по установлению причинной зависимости фактов и умозаключений по аналогии (от греч. analogia — соответствие, сходство), учитывающих