Само...

Символом сакрализации выступает освящение, т. е. такая церемония, в результате которой обыденная мирская процедура обретает трансцендентный смысл. Посвящение — возведение лица посредством установленного таинства или церковного обряда в ту или иную степень духовного служения. Священник — лицо, состоящее при храме и совершающее все таинства, кроме священства. Святотатство — имущественное посягательство, направленное на священные и освященные предметы и принадлежности храма, а· также оскорбление религиозного чувства верующих; в более широком смысле оно означает покушение на святыню.

Помимо теологического понимания С. как производного от Бога существует расширительное его философское истолкование. Например, Э. Дюркгейм применил это понятие для обозначения естественноисторической основы подлинно человеческого бытия, его социальной сущности и противопоставил его понятию индивидуалистического (эгоистического) существования. Некоторые религиоведы рассматривают процедуру сакрализации как существенный отличительный признак всякой религии — пантеистической, теистической и атеистической: религия начинается там, где складывается система сакрализации особо ценных идеалов. Церковь и государство вырабатывают сложную и тонкую систему защиты и трансляции священного отношения людей к базовым идеалам сложившейся культуры. Трансляция осуществляется согласованными между собой методами и средствами всех форм общественной жизни. Среди них — жесткие нормы права и мягкие приемы искусства. Индивид с пеленок и до гробовой доски погружен в генерируемую семьей, родом, племенем и государством систему С. Он вовлекается в церемонии, ритуальные действия, совершает молитвы, обряды, соблюдает посты и множество иных религиозных предписаний. Сакрализации прежде всего подвергаются нормы и правила отношения к ближнему и дальнему, семье, народу, государству и абсолюту.

Система сакрализации состоит из. а) суммы священных для данного общества идей (идеология); б) психологических приемов и средств убеждения людей в безусловной истинности этих идей ?) специфических знаковых форм воплощения святынь, сакраментальных и враждебных символов; г) особой организации (например, церкви); д) специальных практических действий, обрядов и церемоний (культ). На создание такой системы требуется много времени, она впитывает в себя прошлые и вновь возникшие традиции. Благодаря сакральным традициям и актуально существующей системе сакрализации общество добивается воспроизводства определенной религии во всех своих горизонталях (социальные группы, классы) и вертикалях (поколения). Когда избранный объект сакрализован, в его реальность верят сильнее, нежели в эмпирически данные вещи. Высшая степень С. отношения — святость, т. е. праведность, благочестие, богоугодность, проницание деятельной любовью к абсолюту и освобождение себя от импульсов себялюбия. Всякая религиозность сопряжена с С., но не каждый верующий на практике способен стать святым. Святых немного, их пример служит ориентиром для обычных людей. Степени С. отношения — фанатизм, умеренность, индифферентизм. С. чувство цельно, и яд сомнения для него смертельно опасен.

Д. В. Пивоваров

САМО... — часть ряда сложных слов — самобытность, самоорганизация, самодетерминация, самостояние, — приобретших в философии XX столетия заметное значение, выявивших и подчеркнувших специфику ее развития. Слова этого типа фиксируют силы, качества, формы, обеспечивающие особое бытие объектов, людей, природных и социальных систем. Их существование рассматривается на их собственной основе, их внутренняя связность трактуется “на равных правах” с их внешними связями, а в ряде случаев как форма, активно преобразующая внешние воздействия. Роль та

==758

САМООБМАН

кого рода терминологии состоит в том, что она указывает на некие повороты в философском мышлении, на определенную стилистику переосмысления таких понятий как детерминизм, бытие, системность, законосообразность. Понятие самодетерминации, например, оказывается не просто дополнением понятия детерминации, но и его существенным углублением, конкретизацией описания, объяснения или понимания собственной логики особой системы. В психологии в различных исследованиях личности такой подход закрепился в понятиях самоактуализации (А. Маслоу), самодетерминации (Т. Ярошевский), самореализации, самоотнесенности, саморегуляции и т. п. В области исследований естественнонаучного характера решающими оказались работы П. Анохина, Н. Бернштейна, Л. фон Берталанфи, И. Пригожина, выявившие значение самоорганизации сложных систем для их становления, функционирования, развития. Результаты, казавшиеся поначалу периферийными, поставили под вопрос традиционные для философии онтологические представления и методологические построения. Возникла необходимость в пересмотре или конкретизации связи таких понятий, как “универсальное” и “уникальное”, “общее” и “особенное”, “социальное” и “индивидуальное” (см. “Детерминизм”, “Система”, “Личность”).

В. Е. Кемеров

САМООБМАН — 1) целенаправленное действие по избежанию неприятных истин и неприятных тем, связанных с самим человеком либо окружающим его миром; 2) ненамеренные процессы отрицания, избегания или искаженного восприятия; 3) психические состояния, вытекающие из таких действий либо процессов, как невежество, ложные убеждения, выдавание желаемого за действительное, неоправданные мнения, недостаток ясного осознания ситуации. Так, родители склонны к преувеличению достоинств своих детей; люди, умирающие от рака, Убеждают себя, что их здоровье улучшается и т. п.

В клинической практике понятие “самообман” почти не используется, при этом его ближайшими эквивалентами являются “отрицание”, “репрессия”, “иллюзорное мышление”. Парадоксально, что, несмотря на свою очевидную близость психоаналитическому способу рассуждения, он редко встречается и в психоанализе. Единственное исключение, насколько нам известно, представляют тексты  влиятельного  американского психоаналитика Р. Шафера. Феномен психологической защиты пациента от неприятных или стыдных переживаний он описывает в свое работе “Новый язык для психоанализа” (1967) как то, что “некто не знает, что что-то знает, чего-то желает, относится к чему-то эмоционально или делает или сделал некоторое другое действие; он предохраняет себя от открытия, что он не знает и т. д, обманывая себя в одном отношении; и он предохраняет себя от открытия, что и как он обманывает себя упомянутым способом (“неосознанная защита”), поэтому обманывая себя второй раз или во втором отношении”.

Куда чаще этот термин встречается в литературном и философском дискурсе. Некоторые считают, что он является “общим местом” и в повседневных разговорах. В своих более сложных формах С. представляет собой хроническую предрасположенность личности, обусловливая систему ее мотивов, представление о себе, предпочтения и действия. В экзистенциалистской мысли, и прежде всего в работах Ж. П. Сартра, С., или “дурная вера” (см. об этом отдельную статью), занимает центральное место. Только самосознающие существа могут обмануть себя. Это возможно постольку, поскольку, будучи отстранены от своих переживаний, они могут описать их правдиво или ложно, включая и описание самих себя. Они побуждены к С. страхом собственной свободы. Они предпочитают скорее сами перед собой притворяться, что связаны необходимостью либо моральными обязательствами, чем мужественно втретить факт их собственных свободы и ответственности.

==759

САМООБМАН

По мнению ряда философов и психологов, в некоторых ситуациях С. нейтрален и не должен вызывать критику. Он может быть даже желателен, помогая совладать с трудностями, выжить в экстремальной ситуации либо чувствовать себя счастливым. Так, согласно М. Мартину (коллективная монография “Самообман и самопонимание”, 1985), С. позволяет людям ограничить совокупность событий, за которые они чувствуют себя ответственными. Это избавляет их от чувства вины в отношении бесконечно широкого перечня событий, за которые они чувствуют себя ответственными. В этом смысле С. помогает сохранить относительно высокую самооценку, будучи тесно связанным с процессом представления “я” окружающим в форме повествований. О. Флэнеген подразделяет две различные, но глубоко взаимосвязанные цели самопрезентации. Первая заключается в том, что сапопрезентация предпринимается ради самопонимания. Это история, которую мы рассказываем самим себе, чтобы понять себя, понять, кто мы есть. Идеальным здесь будет совпадение между самопрезентацией и приемлемой версией истории нашей действительной идентичности. Вторая связана с публичным распространением образа нашего “я”, цель здесь — достижение безопасности и обеспечение успешного социального взаимодействия. Они тесно связаны. Нередки случаи, когда фиктивный и надуманный подход к собственному “я” приводит к складыванию ложного “имиджа” личности, претенциозного, заслоняющего от других ее реальные достояния. Но, как это ни парадоксально, самопрезентация первого типа, предназначенная только “для внутреннего употребления”, а потому, как можно надеяться, более правдивая и согласованная, вдруг начинает подтверждать этот ложный имидж. У деятельности по самопрезентации есть существенная когнитивная сторона. В экспериментальной психологии показано, что когнитивных усилий требует уже элементарное вычленение человеком данного переживания из множества остальных его переживаний в

данный момент. Во сто крат увеличивается значимость когнитивной деятельности, когда необходимо вычленить собственную идентичность, потому что реальная идентичность персоны, выступая как когнитивный объект, в процессе самопрезентации не остается неизменной. Поскольку саморепрезентация продолжается во времени, она перекраивает, переконструирует структуры, уже имеющие место. У представляемого “я” велик также мотивационный элемент. Сознательный контроль человека за собой, продолжение им какой-то совокупности действий включены в кругооборот мотивов, где образ “я” может существенно модифицироваться. Интересны в этом отношении случаи множественного С. Здесь “я”, как публичное, так и внутреннее, оказывается связанным в основном только с деятельностью самопрезентации и мало с чем еще в психологической и поведенческой сферах жизни персоны. Однако и такая “заблуждающаяся” самопрезентация   помогает  конституировать идентичность персоны.

Ряд социальных психологов (Гилберт и Купер) показывают, что С. тесно связан с формированием социального “я”. Поскольку все мы определяем себя с т. зр. исполняемых социальных ролей, то именно за счет других людей, отражающих и подтверждающих наше ролевое поведение, мы обретаем твердое чувство “я”. Чтобы другие подтвердили желательные для нас образы самих себя, мы практикуем С., представляя им свои поведенческие стратегии. Ряд ментальных состояний, по-видимому, не достигают фазы своего осознания по другим, нежели вытеснение, причинам. Тонкие и незаметно действующие социальные предписания, по сути, требует, чтобы мы обманывали себя относительно некоторых из своих состояний. Так социально разрабатываемые правила на тот счет, что должен чувствовать человек в тех или иных ситуациях, говорят о том, какие чувства являются подобающими в различных социальных контекстах. Мы можем обманываться на тот счет, что испытываем эти чувства. Нравственно оправ-

==760

данная форма С. есть поиск в жизни золотой середины между недостатками и излишествами.

В других ситуациях и связанных с ними теоретических контекстах С. имеет негативный смысл и связан с такими феноменами, как дурная вера, ложное сознание или внутреннее лицемерие (впервые описано Д. Батлером), представляющее собой отказ признать собственные неправоту, недостатки характера и пр. Экзистенциалистские философы (Кьеркегор, Хайдеггер и в особенности Сартр) отрицали С. как неаутентичный (нечестный, предательский) отказ воспринять болезненные, но значимые истины о свободе, ответственности и смерти. В то же время Г. Фингаретт доказывает, что С. есть нравственно расплывчатое понятие, поскольку в ряде ситуаций обусловленное им разрушение способности действовать рационально, не подпадает под однозначные квалификации невинного либо осуждаемого. Наряду с этим Фингаретт показывает, что между С. и самооценкой может существовать и иная связь: к примеру, в той степени, в какой алкоголик обманывает себя относительно меры собственной ответственности за свой порок, полагая, что он “болен”, он утрачивает собственные автономность и уважение к себе как к личности.

М. Мартин в работе “Самообман и мораль” (1986) показывает парадоксальность намеренного обманывания себя. Парадокс состоит в том, что, обманывая других людей, я, как правило, знаю правду, которой и руководствуюсь, формулируя противоречащее ей ложное заявление с целью ввести этих других в заблуждение. Экстраполяция же этого момента на обман самого себя ведет, по меньшей мере, к пяти трудностям. Во-первых, в случае обмана других данный человек знает что-то, что эти другие не знают. Между тем обманывающий сам себя человек, зная истину, по-видимому, не может использовать ее для введения себя же в заблуждение. Одно решение состоит в том, что С. происходит с течением времени, когда истина, в прошлом ясная, начинает постепенно размывать

ся. Либо человек скорее предполагает, чем знает, истину. Во-вторых, если обладание сознанием предполагает осознание действий, совершаемых человеком, то сознательное решение обмануть самого себя было бы невыполнимо, ибо человек продолжал бы отдавать себе отчет в истине, от которой стремился отойти. По мнению Ж. П. Сартра, С. есть спонтанный и ускользающий от рефлексии акт. Версия 3. Фрейда заключалась в том, что самообман есть бессознательная репрессия. В-третьих, кажется, что люди, практикующие С., верят в истину, в которую они одновременно умудряются не верить, но как такое возможно? Возможно, за счет того, что одно из этих конфликтующих убеждений функционирует в их психике неосознанно или не вполне осознанно. В-четвертых, С. предполагает создание человеком собственных верований и убеждений, но это вряд ли возможно, поскольку и верования и убеждения далеко не всегда могут быть избраны произвольно. Возможно, верования в этом состоянии подвергаются непрямой манипуляции на основе избирательного отбора и обращения к тем, а не иным очевидностям. Наконец, в-пятых, не исключено, что одна часть личности (обманщик) манипулирует другой ее частью (жертвой), но такое расщепление связано скорее уже с психическим расстройством, именуемым “синдром множественной персональности”, нежели с феноменом С. Возможно, мы созданы из нескольких суб-“я”, или суб-личностей, или мы представляем собой комплексы различных социальных “я” (“я” бизнесмена, “я” родителя). Каждое суб-“я”, либо, по другой терминологии, социальное “я”, следует своим собственным правилам, поэтому, в случае, когда одно из них действует неприемлемым для другого образом, конфликт между ними чреват С. Философ Дж. Кинг-Фарлоу в статье “Самообманщики и Сартровы соблазнители” (1963) интересно характеризует момент растворен ности С. в повседневности: САМООБМАН

“желая сохранить наш пирог и желая съесть его; в одиночку и поделив; предложить это для последнего выпуска

журнала “Анализ” (хотя знаем, что у нас просто нет времени держаться на плаву из-за всего этого чтения) и сжечь это как жертвоприношение Годо, и т. д. и т. п.; поскольку мы часто вполне осознаем все эти соперничающие резоны или цели, и поскольку мы в курсе, что каждый из нас должен иметь осознанный приоритет, на личность, с точки зрения ее сознания, часто с пользой смотрят как на большой и широкий комитет. Председатель здесь сменяется наиболее нерегулярно. Члены вопрошают, предупреждают, прославляют и обманывают друг друга: тот, кто в настоящий момент председательствует (и это не надо отождествлять с сознанием или полным согласием) — в наилучшей позиции для того, чтобы запугивать или дурачить других. Они обсуждают, обмениваются шутками, перепроверяют факты о вчерашних сенсациях и выполняют групповую деятельность очень похоже на то, как это делала бы группа индивидов из плоти и крови. Некоторые время от времени дремлют, а некоторые схвачены стражами различных фракций внутри комитета и выставлены в коридор...” Однако, несмотря на очевидную привлекательность уподобления практикующего С. человека “комитету”, члены которого находятся в конфликте и соперничают между собой, несмотря на то, что случаи С. ставят под вопрос распространенное традиционное понятие о “я” как об едином источнике деятельности, следует подчеркнуть, что они в то же время и предполагают это понятие. Ибо “я”, которому небезразличен самообман, скорее и представляет собой единый агент, нежели “широкую конфедерацию агентов” (Р. Рорти). Или, возможно, в этом пункте межличностный обман уже вряд ли годится в качестве модели для интерпретации С.

Не исключено, что одной из причин склонности человека к С. является когнитивный диссонас, порождаемый некоторого рода знанием, умственный дискофорт, вырастающий из сосуществования в сознании конфликтующих убеждений либо отношений.

Идея С. представляет трудности для тех философов, которые убеждены в том,

==762

что сознанию полностью открыто собственное содержание. Согласно такой позиции, мы не в состоянии обмануть сами себя, поскольку непосредственно осведомлены о собственных внутренних переживаниях и представлениях. Между тем в современной экспериментальной философии установлено, что на поведение людей в значительной мере влияют стимулы, восприятие которых субъектом происходит незаметным для него самого образом. Более того, функционирование такой способности, как память, а также основанного на памяти распознавания по существу недоступно осознанию: мы можем осознавать только результат действия памяти — знание. Вторым, коренящимся в эмпирической психологии моментом, подтверждающим то, что переживание человеком собственного “я” далеко не совпадает с сознанием, а потому задает определенные предпосылки к С., являются разнообразные дисгармонические состояния, которые мы переживаем почти повседневно. Философ Г. Франфурт описал как специфически человеческое качество переживание т. н. “желаний второго порядка”, то есть желаний о том, чего мы хотим желать. Если мы объясняем чье-то поведение в терминах желаний второго порядка, мы рассуждаем примерно так: “Он сделал это потому, что хотел, чтоб она задумалась над тем, что он не понимает, как она может быть настолько самоуверенной”. На более привычном языке в таких случаях говорят о конфликте между желаниями и ценностями. Практически не встречаются люди, желания которых находятся постоянно в гармонии и непротиворечиво согласуются между собой. Большинство склонно поддаваться неконтролируемым импульсам, действуя вопреки упомянутым желаниям второго порядка. Мы способны предаваться заведомо невыполнимым мечтам, многие наши мысли и воспоминания часто приходят к нам непрошеными. В каждый данный момент времени мы испытываем одновременно множество переживаний и состояний. Но если во многих случаях описанная гетерогенность “я”, выражающаяся, в частности, в том, что человек придер

живается противоречащих верований и желаний, не вызывает особых проблем, больше того, кажется универсальной и не кажется ни загадочной, ни странной, то сочетание несопоставимых желаний и убеждений, лежащее в основе феноменов С. и т. н. “акразии” (слабости воли), является источником многочисленных теоретических затруднений.

Рассмотрение непоследовательных, или несопоставимых, желаний раскрывает в них много сходных черт с несопоставимыми убеждениями. Так, экономисты и социальные психологи раскрыли ряд непоследовательностей в системах предпочтений, проявляемых избирателями и покупателями. К примеру, описаны “перестановки предпочтений”, когда люди делают свой выбор так: они предпочитают А по сравнению с В, несмотря на то, что А=В. По мнению ученых, это зависит от того, каким образом описан, или “обрамлен” выбор. Однако куда труднее объяснить случай, когда люди знают, что имеют несопоставимые предпочтения.

Вернемся еще раз к “желаниям второго порядка”. Это качество человека связано с его способностью иметь, помимо “желаний о желаниях”, убеждения по поводу убеждений, убеждения по поводу желаний, желания убеждений, отношения к ценностям, надежды, связанные с того или иного рода намерениями. Чем сильнее во внутренней жизни индивида представлены упомянутые состояния “второго порядка”, тем выше степень его психологической интегрированности. Желания первого порядка могут быть объектом желаний второго порядка, с той оговоркой, что эти последние могут принадлежат, а могут и не принадлежать самому человеку. Так, успешная пропаганда, умелое промывание мозгов препятствуют поддержанию интегрированности личности, угрожая ее способности культивировать эти состояния тогда, когда это особенно важно, в частности, при решении моральных проблем: когда

•   сталкиваются конфликтующие желания, • ?   когда необходимо решить, как поступать. Влияние группы или “значимого друго

го”, алкоголь, наркотики, стремление следовать или устанавливать “порядок” могут притупить способность занимать самостоятельную моральную позицию. Показателен в этой связи анализ британского философа К. Уилкса в статье “Психология и политика: ложь, проклятая ложь и самообман” (1996) случая, когда нравственно нормальный человек становится наемником. В ходе анализа выявляется, что его личность, метафорически говоря, раздваивается или даже “растраивается”. Представим, — предлагает К. Уилкс, человека, имеющего работу и семью и попавшего в армию прямо из офиса. Он после выполнения “боевых заданий” возвращается в казарму, смотрит ТВ и испытывает негодование и ярость, когда кто-то на “его” стороне подвергается изнасилованию и пыткам, при этом он сам “на работе” осуществляет то же самое в отношении людей с “их” стороны. Он может найти факторы, объясняющие то, что он сделал, проблему для него составляет оправдание этих действий перед самим собой (в отличие от того оправдания его действиям, которое мог бы дать независимый наблюдатель). Если он в последнем преуспевает, то, по мнению исследовательницы, перед нами — крайняя форма С., и есть смысл рассматривать этот случай по модели двух или более агентов, функционирующих в пределах одной личности (несмотря на трудности в понимании персональной интегрированности, которые отсюда следуют). Ибо этот человек был не только подвигнут к С. обманом со стороны других (пропаганда), но и “внутри” его психики на его прежние убеждения, предпочтения, ценности, способность к рациональному рассуждению наложился другой набор ценностей и предпочтений, вступив с первоначальным в конфликт. Поскольку имеет место конфликт и поскольку мы считаем, что этот человек был нормальным, положим, клерком, то он будет противопоставлять один набор ценностей (или его компоненты) другому Что, считает Уилкс дает нам “два” его.

Откуда же берется еще и “третий”?

==763

САТОРИ

Самоанализ этой дилеммы в подобном случае представлял бы собой настолько болезненное дело, а заключения, к которым индивид бы пришел, были столь неудобны, что, скорее всего, включилась бы сильная мотивация вообще этим не заниматься, отодвинув проблему на край сознания. “Третий” агент и занимается блокированием некоторых мыслей или выводов на основе некоторого знания или подозрения, что идти путем самоанализа было бы слишком болезненно “Как-то” знать или подозревать это — означает знать, по меньшей мере примерно, что произойдет, если данный человек путем самоанализа пройдет до конца. Поэтому, зная это, этот третий агент, действуя как “цензор”, также должен практиковать С.

В итоге анализа Уилкс приходит к весьма радикальному выводу, что С невозможно объяснить, придерживаясь представления о едином действующем и рационально мыслящем “я”, что еще более проблематизирует современное представление о том, что значит быть личностью. Феномен С. представляет особую сложность для философского постижения по той причине, что рациональное понимание такого типа поведения требует демонстрации, что оно может быть понято в общепринятых психологических терминах, а это, в свою очередь, далеко не всегда возможно.

Е. Г. Трубина

САТОРИ (яп.; кит. “у” — озарение, пробуждение) — высшая цель религиозно-медитативной практики  в чань (дзэн-буддизме. Концепция С. является сочетанием собственного буддистского учения о просветлении с древней традицией даосизма, разработавшей идею внутреннего слияния с дао, уподобления ему. Особенность чаньского толкования С., в отличие от традиционного учения о просветлении, в том, что достижение этого состояния мыслится скорее как раскрытие внутреннего потенциала человека, его сознания, чем как некое внешнее приобретение. Поскольку, в соответствии с общемахаянистской традицией,

все люди заключают в себе “непостижимую природу будды”, следует стремиться к ее открытию и актуализации, изыскивая наиболее адекватные для этого методы и средства. Сущность С. можно представить как постижение “недвойственности” бытия. Принцип “недвойственности”, введенный в философскую практику буддизма Нагарджуной, гласит: “Ничто не рождается и не исчезает, все не-постоянно, не-прерывно, не-едино и не-различно, не приходит и не уходит”. Эта формула и составляет сокровенный смысл реальности. В состоянии С адепт утрачивает представление о различности собственного сознания с объектами его постижения, погружается в трансцендентно неразделимый мир, тождественный как Я так и любой форме не-я. Общепринятого пути к С. не существует: каждый адепт чань (дзэн)-практики должен отыскать его индивидуально. На этом принципе построена вся ритуальная и содержательная сторона чань-дисциплины· практика парадоксальных вопросов (коан), не предполагающих однозначно логического ответа, шокирующее поведение наставника, долговременная сидячая медитация, неожиданные удары и т. д. С. наступает внезапно, “подобно удару молнии”, и потому не может быть выражено в дискурсивной языковой практике. В силу этого в исследовательской литературе иногда применяется синоним-эвфемизм “внезнаковое предписание”. Наставник чань (дзэн) официально подтверждает С. своего послушника, что дает ему право стать наставником. Обычно различают две ступени С.: “малое”, когда суть вещей и смысл жизни открываются на краткий неуловимый миг, и “большое”, когда постижение сущности всего остается запечатленным в структуре сознания, мировосприятия и поведения обретшего его индивида.

Е. В. Гутов

СВОБОДА — способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих дей

==764

СВОЙСТВО

ствий и поступков. С. выступает одной из универсальных характеристик проблематики человеческого бытия; вопрос о С. — один из важнейших в определении человеком своих позиций, ориентиров своей жизни и деятельности. Проблема С. связана со спецификой человеческой истории; на разных этапах истории, в -различных типах социальности она обретает конкретную размерность, по-своему осмысливается. Понятие С. связано с понятиями необходимости, зависимости (независимости), отчуждения, ответственности. Взаимоопределения этих понятий и соответствующие схематизмы поведения людей меняются от эпохи к  эпохи, специфичны для особых культурных систем. Для человека родоплеменного общества быть свободным — значит принадлежать роду, племени, их миру, быть “своим”, не попасть в зависимость от чужаков и принятых ими законов жизни. Для человека индустриального общества С. носит прежде всего юридический и экономический смысл как С. распоряжаться своими деятельными силами, своей личностью, владеть средствами самостоятельной жизни, обладать возможностью их создания. В XX в. в связи с тем, что людям приходится взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, С. становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, Культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их Воспроизводство. В этом смысле С. может пониматься и как восстановление индивидами контроля над отчужденными от них структурами власти, производства, информации и т. д.

В классической философии представления о С. находились под воздействием гносеологии и психологии, т. е. С. в основном характеризовалась как познание (“свобода есть осознанная необходимость”) и как воля (“свобода воли”). Человек, наделяемый С., рассматривался в общем виде, хотя за этой общей формой представления достаточно явно проступал образ человеческого индивида с его мыш

лением, познанием, психикой. Именно в аспекте своеобразной “настройки” психики субъекта на необходимость и определялись возможности достижения им С. Трактовка С. как осознанной необходимости была характерна и для марксистской философии, во всяком случае для основных ее догматических версий. Надо отметить, что этот шаблон в понимании С. противоречил некоторым важным установкам самого К. Маркса, пытавшегося осмыслить С. как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане С. выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих С. индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Кроме того, С. все менее мыслилась как С. индивидов и все более — как С. групп, классов, партий, общества в целом. При этом утрачивался не только индивидуальный аспект С., но и те бытийные формы самореализации людей, что создают условия для различных социальных модификаций С. (см. “Гуманизм”, “Процессы социальные”, “Творчество”).

В. Е. Кемеров

СВОЙСТВО — момент качественной определенности “своего” (самобытия, вещи А), который через взаимодействие с “иным” (инобытием, другими вещами В, С, D или N) отделяется от собственного основания, проникает в это иное бытие, обретает в нем и через него свою видимость и существует уже на осваиваемом чужом основании (носителе, субстрате).

С, дефиницию которого можно сжать до формулы “определенность своего в ином“, не есть сущее само по себе, ес-

==765

свойство

ли под “сущим” понимать некоторое наличное бытие, качество, вещь. В то же время С. не есть и “ничто”. С. рождается внутри качества А, в сфере его сущности, и генотип С. — это та или иная потенциальная возможность в сущности как совокупности всех внутренних отношений. Возможное С. выявляется вовне и становится действительным С. через эманацию, т. е. через исход и истечение каких-либо признаков от порождающей их основы. Эту генетическую принадлежность родному бытию А (“бытию-в-сушности” и “бытию-при-сущем”) обычно обозначают термином “присущность”, говоря, что вещи А присуще какое-либо свойство ? или что вещь обладает свойствами.

Однако природа С. остро противоречива: пребывая в целостности своего качества А, оно одновременно обитает — в форме представителя А, копии некоторой грани А—в теле иного нечто (например, В) и изменяет последнее характерным для А способом. С. есть, по Гегелю, видимость, отсвечивание одного качества в ином. Гегель определяет С. как “то в нечто, что становится иным”, “...нечто относится к иному из самого себя, ибо инобытие положено в нем как его собственный момент; его внутри-себя-бытие заключает в себе отрицание, через посредство которого оно теперь вообще обладает своим утвердительным наличным бытием”. С. основано, по словам Гегеля, “в некотором внешнем, в ином вообще, но в то же время принадлежит к тому, что нечто есть в себе”. Вместе со своим С. изменяется и нечто (Гегель. Наука логики. Соч. В 3 т. Т. 1, с. 186 - 187).

Если поток свойства Р, исходящий от бытия А, воспроизводится на всем протяжении существования этого качества, то такое С. относят к разряду атрибутивных, или существенных, С. Если же некоторое С. не характерно для обсуждаемого качества А и проявляется далеко не во всех случаях, то подобное С. именуют акцидентаяьным, т. е. несущественным, второстепенным С. В условиях, когда А прекращает эмиссию свойства Р, последнее, прерывая связь с первоисто-

ком, теряет способность находиться “между” А и иными (В, С, О и т. д.) — перестает быть диспозиционной (посреднической) реальностью и актуально связывать свое и иное. Оно истощается, все более трансформируется, поглощается без остатка отчуждающим его инобытием и затухает. В таком случае говорят, что либо С. Р исчерпало себя и перестало проявляйся, либо претерпело радикальное отрицание и глубоко спрятано (снято) в ином бытии, либо исчезло без видимого следа и т. п.

Вместе с тем всегда — как в случае сохранения, так и в случае утери реальной связи С. Р с порождающим его бытием А — это С. претерпевает, в той или иной мере, воздействие со стороны такого инобытия, в котором оно стремится высветиться, обновиться и заново укорениться. Поэтому С. Р, строго говоря, не сводится без остатка к “своему”, “самобытности” — к тому или иному моменту самобытия А. Всякое С. непременно содержит в себе “инаковость” — признаки “иного” (В, С, D и т. д.) в “своем” (обусловленном А). “Инаковость” есть то же самое, что и “С.”, только взятое в аспекте проявленности иного в своем, когда иное, в свою очередь, рассматривается как источник эмиссии каких-то собственных, присущих только ему С., а свое — как основание воспринимающее и отчуждающее. Реализация С. сопряжена с разнообразием условий взаимодействия А и не-А, зависит от степеней проявления тенденции освоения иного и отчуждения своего. В зависимости от доминирования этих тенденций в С. как “промежутке” между А и не-А это С. можно квалифицировать как “ярко выраженное свойство” или, напротив, как “слабо проявленное свойство”

Т. о., С. — это скорее функциональная, нежели субстратная форма существования; С. — это виртуальная реальность. Оно как бы размывает границу между нечто и иным, замечает Гегель, и переступает предел своего нечто, благодаря чему вещность, собственно, и переходит в С. “Свойство есть не только внешнее определение, но и в себе сущее

==766

существование. Это единство внешности и существенности, — пишет Гегель. — (Свойства)... выходят за пределы этой веши, продолжаются в других вещах . ” (там же. Т. 2. M., 1971, с. 127-128). Поэтому С. есть как бы переступание качества через само себя, когда С. превращается в “середину” между находящимися в соотношении вещами.

Не будучи особой вещью или отдельной метрической протяженностью, оно в то же время информирует всякое “внешнее” о “внутреннем мире” того качества А, которое его генерирует. С. способно пребывать во всем пространственно-временном континууме взаимодействия своего и иного — и в А, и в не-А, и между ними. “Качество есть свойство прежде всего лишь в том смысле, — утверждает Гегель, — что оно в некотором внешнем отношении показывает себя имманентным определением” (там же, с. 175). В некотором смысле С. совпадает с понятием качества. С. есть то, что, как и качество, составляет устойчивость вещи: “оно самостоятельная материя ... имеются многообразные такого рода самостоятельные материи, и вещи состоят из них”, — читаем у Гегеля (там же, Т. 2, с. 127—128). Благодаря С. качество сохраняет себя в соотношении с иным, “не дает воли внутри себя посторонним положенным в нем воздействиям, а само показывает в ином силу своих собственных определений, хотя и не отстраняет от себя этого иного” (там же. Т. 1, с. 175). Обладая тем или иным С., нечто подвергается воздействию внешних влияний и обстоятельств. “Но качество (всякого) нечто в том-то и состоит, чтобы быть представленным этой внешности и обладать некоторым свойством” (там же. Т. 1, с. 186). Наличествуя через свое С. в ином, вещь переходит в нем во внешнее, воздействует на окружающее, на другие вещи, тем самым становясь причиной и сохраняя себя как действие.

В том случае, когда виртуальное существование С. Р, испущенного бытием А, интуитивно рассматривают где-то в пространстве внутри не-А, тогда С. есть момент своего внутри иного, т. е. поло-