Идеология

вместима с резкими изменениями, обеспечивая тот факт, что эти изменения являются результатом действий самой персоны или отношений, за которые она ответственна. Иначе говоря, И. п. — ступенчатая, градуированная, степенная связь психологической непрерывности и связности, частично обусловленная собственной деятельностью агента в свете его планов и взглядов на собственное развитие, о чем он способен связно рассказать себе и окружающим.

Е. Г. Трубина

ИДЕОЛОГИЯ — в широком смысле система взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, а также содержатся цели (программы) социальной деятельности. В 1795 г. М.-Дж. Дежерандо получил приз Национального института Франции за предложенное на конкурс исследование идей и их связи со знаками, а в 1796 г. Дестют де Траси впервые употребляет термин И. (Ideologie) для обозначения новой эмпирической науки об идеях. Траси, Дежерандо, П. Кабанис и др. развивали новую науку, опираясь на идеи французских просветителей и энциклопедистов. В пятитомной работе “Элементы идеологии” Траси соединяет, на почве сенсуализма, учение Кондильяка о языке и критический настрой энциклопедистов, их стремление избавиться от религиозных и философских предрассудков. И. следует в его системе наук после зоологии. Критический настрой идеологистов (Ideologistes) становится с 1801 г. предметом выпадов Наполеона, назвавшего их “ветрогонами и идеологами (Ideologues), которые всегда боролись против существующих авторитетов” (Г. Зандкюлер, 1991, с. 13). В 1808 г. Наполеон писал: “Ваши идеологи разрушают все иллюзии, а время иллюзий для отдельных людей, как и для народов, — время счастья” (там же).

В дальнейшем понятие И. изменялось в следующих направлениях: 1) у Тена, в связи с отрицательной оценкой идеализма: “Их зовут именно потому

идеологами, что они полагаются на идеи, а не на факты” (там же); 2) у Гегеля, в связи с его критикой методологии идеологов за “недиалектичность” и “абстрактную метафизику”; 3) в значении нереалистичности, удаленности от действительности.

К. Маркс сначала понимал И. по Наполеону: “Не в идеологии и пустых гипотезах нуждается наша жизнь, -а—в том, чтобы мы могли жить, не зная смятения”. Его понимание изменилось благодаря Энгельсу, усвоившему критику иллюзии совпадения идеи и интереса от Фурье. Фурье критиковал “философов”, т. е. тех же самых “идеологов”, за их исключительный интерес к идеям, к изменению лишь сознания и простой переинтерпретации существующего. В сложившемся марксизме И. понимается как “ложное сознание”, порождаемое “классовым интересом” господствующих классов, стремящихся представить его “интересом всего общества”. Данное понимание несемиотическое, негативное и критическое. В дальнейшем негативное восприятие И. “эксплуататорских классов” образует оппозицию с И. “социалистической”, воспринимаемой сугубо позитивно (напр., “идеоллогическая работа” как “воспитание” и “контрпропаганда” против “идеологической пропаганды”). М. М. Бахтин снимает классовополитические коннотации в своем истолковании И. “Идеологическое” становится для него синонимом семиотического, знакового вообще: “Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область идеологии совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак — там и идеология” (Бахтин, МФЯ. 1993, с. 14). И. противопоставляется психология как область “внутреннего знака” и “внутренней речи”. Бахтин говорит о диалектическом характере этого противопоставления, т. к. “внутренний знак” тоже знак, а значит, и И., только “индивидуальная”, а в случае социально-психологических явлений — “жизненная идеология”. Все психологическое имеет

==326

свои семиотические основания: “Вне объективации, вне воплощения в определенном материале (материале жеста, внутреннего слова, крика) сознание — фикция. Это плохая идеологическая конструкция, созданная путем абстракции от конкретных фактов социального выражения” (там же, с. 99). Психологии противопоставляется не И. (семиотика) вообще, а только ее социальные объективации в форме этических ценностей, норм права, символов религии и т. д. Бахтин для обозначения объективности форм И. использует термин “идеологема”. У него встречается и понятие, близкое по смыслу понятию “социолекта” в социолингвистике, он говорит о том, что существующие в обществе “идеологические кругозоры” соответствуют “социальным языкам”.

Понимание И. как универсального свойства всего семиотического препятствует спецификации ее семиотических механизмов, хотя и устраняет идеологические коннотации самого исследователя И., делает его подход объективно-семиотическим (по сравнению с политической ангажированностью марксизма). Спецификация семиотических механизмов И. является одним из важнейших достижений Р. Барта, их определение достигалось поэтапным привлечением семиологических методов анализа с использованием марксистской и фрейдистской критики.

На первом этапе, в “Мифологиях” (1957), Р. Барт описывает миф и И., называя их “метаязыком”. Барт не проводит между И. и мифом семиотического разграничения, определяя И. как “миф сегодня”, как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое построение. Основным инструментом семиологического описания в данной работе является структурная лингвистика Ф. де Соссюра. Барт определяет знак как ассоциацию означаемого и означающего, а язык как систему знаков. Миф и И. определяются как “вторичные семиотические системы”, “вторичные языки”, “метаязыки”. Смысл знаков первичной

знаковой системы, исходного “языка” (в широком смысле) “опустошается” метаязыком до полой формы (но и сохраняясь в обескровленном состоянии), которая становится означающим мифа и И. Мерцающее существование первичных смыслов выступает в функции алиби для концептов метаязыка, т. е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идеологический знак, представляя связь формы с концептом как что-то “естественное” и “природное”. Критическое отношение к мифу и И. приводит к их описанию в образе вурдалака: “Миф же — это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы” (Барт, 1989, с. 100). Миф и И. говорят голосом языка-объекта, оживляя его перед взором потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с исходным его смыслом. Значение же самого метаязыка “натурализируется” в И.

Следующий этап эволюции семиотической модели И. отражен в “Основах семиологии” (1965).

И. — это постоянный поиск ценностей, их тематизация. В случае же фигуративизации идеологический дискурс становится мифологическим. Ю. Кристева использует для исследования И. термин Бахтина “идеологема”. Последняя определяется ею в качестве интертекстуальной (также понятие Бахтина) функции, придающей тексту социальные и исторические координаты, а также связывающей текст с прочими практиками означивания, составляющими его культурное пространство. “Идеологемы” понимаются ею в значении, близком “парадигме” Куна, “эпистеме” Фуко и т. п. И., по Кристевой, присутствует и в семиотических предпосылках самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться отданных предпосылок невозможно, но возможно их прояснение в акте саморефлексии.

У. Эко рассматривает И. исходя из

==327

ИДЕЯ

ее коммуникативных функций. И., по мнению исследователя, “предохраняют нас от рассмотрения семантических систем в целокупности их внутренних взаимоотношений” благодаря ограничению области возможных кон нотаций. Идеологический субкод исключает нежелательные коннотации семантической системы. И. выступает означаемым данного риторического субкода, и идеологические коннотации образуются “склеротически отвердевшими сообщениями”. Позже Эко рассматривает И. как перекодирование первичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование есть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к нестандартному употреблению прежнего правила и создающая новое правило. Например, риторические и иконологические правила наделяют некоторым значением макроскопические фрагменты первичных сообщений, перекодируют их. Э. Верон считает, что И. не является содержанием сообщения, но “системой семантических правил производства сообщений”, которая передается посредством “коммуникативного измерения коннотации”. Л. Прието рассматривает зависимость структуры познаваемого объекта от условностей и исторических характеристик познающего субъекта. И. же есть “натурализация” структурных характеристик, приписывание их самому объекту, а потому — сокрытие структурных альтернатив.

Авторитет И. как связь дискурса с некоторой социальной топикой описывается как ряд отношений правдоподобия. Референциальное правдоподобие рассматривается как отношение к реальностям мира. Логическое правдоподобие связано с соответствием жанровым законам. Поэтическое правдоподобие порождается внесением в дискурс общих мест. Д. В. Анкин

ИДЕЯ (вид, образ, форма) — во многих философских учениях понятие, имеющее символическое значение; относится не только к эпистемологии, но и к онтологии, эстетике и др. разделам. Не во всякой философии И. ассоциируется с мыслью (в субъективно-человеческом смысле). В античной философии И. понималась как умозримо-телесная форма, как высшее выражение самого бытия. Так, Парменид понимает мысль онтологически, когда отождествляет ее с созданной им категорией бытия: “одно и то же мыслить и то, о чем мысль, ведь не найти тебе мысль без бытия, в котором она высказана” (перевод М. К. Петрова). С возникновением категории И. последняя тоже противопоставляется небытию и пустоте (пространству). И. понимается как активное мужское начало, а оформляемая ею пустота — как женское. Затем складывается еще менее напряженная оппозиция “понятие — идея” в связи с формированием категории “материя”. Смысл древесной метафоры, образующей данную категорию, переносится на всякий материал в качестве возможности для эйдоса-формы.

Одним из первых термин “эйдос” категориально употребляет Анаксагор. Он называет эйдосы частиц, из которых возник мир, “семенами всех вещей” и говорит о том, что “все явления суть зрение невидимого”. Демокрит также говорит о недоступных чувственному восприятию идеях-атомах, из которых слагаются все явления, как из букв слагаются слова. Идея-атом как единое и неизменное бытие наследует некоторые черты Парменидова бытия. Пустота располагается между движущимися атомами.

Несмотря на то, что термины “эйдос” и И. не часто употребляются Платоном, его теория И. представлена лучше благодаря сохранности текстов. В целом, при всей изменчивости и неоднозначности взглядов, Платон ближе к элейской традиции, чем Демокрит. Его И. образуют как бы самостоятельный мир, подобно бытию Парменида, открываемому восхождением по “пути истины”. В отличие же от последнего, мир И. Платона не столь статичен и обладает собственной иерархией с И. блага во главе (влияние моральной философии Сократа). И. также подобны геометрическим фигурам (влияние пифагорейцев), они выступают

==328

ИДЕЯ

порождающими образцами всего существующего. Человек в мире подобен узнику пещеры, созерцающему лишь тени, лишь подобия И. Познание должно отвратиться от чувственных вещей, и тогда душа, посредством припоминания, совершит восхождение к совершенным эйдосам. Эрос, любовь и символизируют данное стремление.

Термин “эйдос” у Аристотеля обычно переводится как “форма”. Основание данного перевода в том, что Аристотель отрицает самостоятельное, т. е. независимое от вещей, существование И. Для него И. — это основа бытия и целевая причина становления самой вещи. Эрос самостоятельного становления выражается у Аристотеля категориями энергии и энтелехии. Эйдосы всеобщего космического становления образуют иерархию, на вершине которой И. идей — неподвижный ум (подобный миру И. Платона), как причина всего становления. Материя же есть возможность эйдоса. Представление о реальном существовании общего в самих вещах стало впоследствии теоретическим основанием умеренного реализма, или концептуализма, т. к. общее постигается в концепте. Истолкование процесса познания у Аристотеля стало теоретическим основанием эмпиризма. Для него слова есть знаки душевных впечатлений, а последние есть подобия действительных вещей.

Стоики объясняли возникновение понятия через ассоциации ощущений и восприятий. Слово-понятие есть элемент речи. И. как смысл высказывания называлась стоиками “лектон” (отглагольное прилагательное от “говорить”). Лектон — это то, что говорящий “имеет в виду”, т. е. И. называемых им вещей. Полнота лектона возрастает соответственно развернутости и сложности высказывания. От стоиков, через У. Оккама, англо-саксонский эмпиризм и вплоть до лингвистической философии, идет линия номиналистического понимания И.

В среднем платонизме и неоплатонизме мир И. противопоставляется чувственному, но в рамках античной интуиции космоса. Привлекаются элементы учения Аристотеля о мировом уме, учения стоиков о логосе и др. С возникновением христианства меняются символические основания теорий И.: представление о трансцендентном миру Боге, его личностном воплощении, триединстве и др. До возникновения схоластической философии в обоснованиях нового мировоззрения господствует платонизм. Так, Бл. Августин говорит об И. Творца, предшествующих сотворению мира (его линию продолжают Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский и др.). В средневековой философии большое значение придается проблеме универсалий, т. е. проблеме реальности общих понятий. Это связано с теологической проблемой истолкования триединства. Как следует понимать единство трех ипостасей? Если общее есть только имя (отсюда термин “номинализм”), то возникает опасность троебожия, для избежания которой необходимо четко разграничить области теологии и науки (У. Оккам, Н. Орем, И. Буридан и др.). Если же реальность родового понятия противопоставляется реальности его видовых определений, возникает опасность пантеизма (крайний реализм). Католическая церковь канонизировала решение проблемы универсалий в духе умеренного реализма (Фома Аквинский). В схоластике преобладает аристотелизм, “сущности” Аристотеля и их познание номиналисты понимали больше в духе “Метафизики”, а реалисты — в духе “Категорий”.

В рационализме нового времени И. понимаются как общие для людей и присутствующие в душе значения. Предлагаются различные логико-теологические обоснования. Антропоцентрический поворот начинается с Р. Декарта. Как Платон и схоласты, он считает И. врожденными, но понимает врожденность как способность души к мышлению. Чувственные восприятия — лишь повод для И. как априорных значений души. И. могут выражаться в различных знаковых формах. Б. Спиноза видит в мышлении атрибут Бога. Бог причина как И., так и вещей, поэтому “порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей”. Позна-

==329

ются И. в интеллектуальном созерцании, а затем выражаются дискурсивно. Г. В. Лейбниц говорит об И. как “экспрессиях” (выражениях) души, они не подобны, но лишь аналогичны вещам. Знаковое соответствие И. вещам установил Бог. Знаки обозначают И., а И. есть знаки вещей, имеющиеся в душе (ср. Аристотель, стоики, У. Оккам). Понятия (концепты), в отличие от И., есть искусственные знаки вещей.

В британском эмпиризме (Ф. Бэкон, Т. Гоббс и др.) происхождение И. связывается с чувственным опытом. Дж. Локк отрицает наличие врожденных И. и принципов. Для него И. — это индивидуальные значения ума, образуемые либо через ощущения, либо через самонаблюдение ума (рефлексию). И. — это некоторое “восприятие ума” (ощущение, представление, фантазия и т. д.). Сходство с вещами имеют И. “первичных качеств” (фигура, движение, протяженность, плотность), И. “вторичных качеств” (цвет, запах, звук, вкус) такого сходства не имеют. Абстрактные понятия существуют в уме, но сходства с вещами также не имеют. Общие термины используются лишь для произвольной классификации вещей и удобства в общении. Дж. Беркли отходит от эмпиризма Локка, уникальность его позиции заключается в соединении примата ощущений для познания с элементами неоплатонизма. Беркли называет ощущения “реальными идеями” Творца, из них слагаются вещи и мир в целом. Все же абстрактные понятия, которые сконструированы человеком по собственной воле, ложны. Существуют только духовные субстанции. И. творятся на воле, а познаются в качестве объекта пассивных восприятий души. В отличие от Беркли, Д. Юм агностически решает вопрос о существовании духовной субстанции, он также отказывается от отождествления И. с восприятием (Локк). Восприятия делятся им на впечатления (внешние и внутренние ощущения) и И. как их вторичные образы в мышлении.

Кант отграничивает И. разума от понятий и категорий рассудка. В познании

И. могут функционировать только в качестве проблематических понятий, для которых нет предмета в чувственном опыте. Они служат архитектонике разума, выполняют регулятивную функцию объединения и систематизации познания в форме науки. Роль И. передается оптической метафорой “мнимого фокуса”. Если модальность категорий рассудка — “возможно...” (область возможного опыта), то модальность И. — “как если бы...”. В практической философии И. понимается как идеал (моральный). Для Г. В. Ф. Гегеля “вещи суть то, что они суть, лишь через пребывающие в них божественные и поэтому творческие мысли”. Однако, в отличие от Беркли, последние открываются у Гегеля не в ощущениях, а в логическом саморазвертывании. Истина же заключается в соответствии вещей И., истина есть должное. Неистинное, заблуждение есть плохое как неполнота воплощения И. Абсолютная И. является “снятием”, синтезом всех конечных определений, она обладает наибольшей полнотой и “конкретностью”. Логическому развертыванию И. соответствует ее развертывание в природе (самоотчуждение абс. И.) и в человеческом духе (снятие самоотчуждения, “отрицание отрицания”). Врожденные И. признаются как И. “в себе”, в ходе развития становящиеся “в себе и для себя”, т. е. как способности.

Э. Гуссерль строго разграничивает сущность от существования. “Эпохе” для него есть воздержание от суждений о существовании рассматриваемого предмета, т. е. от экзистенциальных суждений обыденного сознания. Сущность же предмета есть его эйдос. И. Кант тоже не считал существование реальным предикатом, тоже понимал И. как чисто смысловую форму, однако подход Гуссерля весьма своеобразен. Он отрицает все традиционные теории понятийного абстрагирования: И. постигаются в особого рода интеллектуальной — эйдетической интуиции. Усмотрение сущности, эйдоса начинается с “эпохе”. Затем предмет, взятый в чисто смысловом аспекте, рассматривается как частный случай, част

==330

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ и НОМОТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОДЫ

ный вариант некоторой сущности. Это достигается методом свободной вариации рассматриваемого предмета в воображении. Смысловая вариация предмета имеет свои границы, свой горизонт. Эйдос и есть этот горизонт возможностей, сохраняющий инвариантность сущности предмета. Эйдосы есть элементы сознания и не зависят от конкретной психологической и знаковой формы.

Моральные, религиозные и др. И. рассматриваются как важный фактор общественной интеграции и солидарности в социологии Э. Дюркгейма. Исследователи идеологии отмечают “натурализацию” И. в последней, когда должное представляется как “истинное”, идеальное в качестве “природного” и т. д.

Д. В. Анкин

ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ и НОМОТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОДЫ - способы представления и исследования предметов, отличающиеся тем, что первый выявляет в предмете его индивидуальность, а второй — его включенность в законосообразные связи и зависимости. Обычно предполагается, что И. м. является специфическим для гуманитарного познания, особенно при характеристике уникальных событий, цельных культурных образований, индивидуального развития и поведения людей. Этому взгляду соответствует воззрение на Н. м. как на обобщающую исследовательскую стратегию, характерную для естествознания. Однако, по существу, разделение методологии на идиографическую и номотетическую можно обнаружить и в рамках обществознания: например, в разграничении (или противопоставлении) социального и гуманитарного видов знания. Более того, в пределах одной науки могут быть обнаружены ее идиографические и номотетические вариации (например, гуманистическая и бихевиористская ветви психологии). Философы, последовательно проводившие методологический дуализм (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), не закрепляли названные методы за определенными предметными областями. Иными словами, любой предмет (озеро, дере

во, человек, общество, биосфера) может исследоваться и в логике идиографизма и в логике номотетизма. Правда, до сих пор остается открытым вопрос о логике индивидуального, т. е. о логике, не подводящей предмет под общие определения, а выявляющей его специфику. Существует также серьезная методологическая проблема связи или “совмещения” идиографического и номотетического представлений одного и того же предмета, скажем, представления человека как элемента связей и уникального субъекта. В. Е. Кемеров

ИЗМЕНЕНИЕ — понятие, входящее в состав совокупности понятий, характеризующих движение и развитие. И. понимается как возникновение или уничтожение свойств объекта, увеличение или уменьшение его параметров, его перемещение или преобразование, переход в иную форму. И. — по отношению к определенному объекту — могут классифицироваться как внутренние и внешние, количественные и качественные, частичные и системные.

В античной и средневековой философии объекты И. трактовались в основном по образу и подобию вещей, включенных в повседневную практику человека. В этом аспекте И. соотносились с устойчивостью, сохранностью, постоянством формы и состава вещей. Если устойчивость характеризовала тождественность вещи самой себе, то И. фиксировали различия вещи в отношении себя, становление ее чем-то другим. В этом смысле И. толковалось как потенция вещи к иному бытию, к перевоплощению и преобразованию. В философии и науке нового времени И. вещей стало определяться под сильным воздействием представлений классической динамики как перемещение тел, сведенное, по сути, к движениям материальных точек. В связи с этим исходные характеристики И. оказались сопряжены с анализом и описанием внешних и количественных изменений.

Развитие наук о жизни, обществе и человеке приводит к установлению тес-

==331

ной связи между И. и сохранением, устойчивостью, способом существования биологических и социальных систем. Отличия вещи, системы, целостности от самой себя теперь могут истолковываться и все чаще понимаются как выражения ее устойчивого бытия, как сохранение ее жизненной определенности. Объект как система или система объектов предстают в этом плане структурами согласованных, взаимосвязанных И., приобретающих образ соизменения (или соизменений), обеспечивающего устойчивость динамической формы объекта или взаимодействия между объектами. Этот сдвиг в понимании И. был продиктован в основном развитием новейших областей познания, нацеленных уже не на вещи, а на “неклассические” объекты физики, биологии и обществознания, фиксируемые через постоянно происходящие в них И. (перемещения частиц, эволюционные сдвиги, изменения в сфере народонаселения, производства, экономических структур, информации). И. становится исходным пунктом познания объекта: фиксация объекта через И. познавательной ситуации создает предпосылки к И. самого познания, к его движению по пути описания устойчивых форм объекта. Если в классике тождество объекта самому себе было условием описания И., с ним происходящих, то теперь И. становится условием проникновения в устойчивые формы бытия объекта.

В аспекте отношений общества к природе И. все более обретает смысл самоизменения общества. Соизменения социальных и природных систем определяют задачу самоизменения общества (его производственных, технических, политических структур, его культурных, научных, мыслительных стереотипов). Осознание и решение этой задачи — путь сохранения общества, важный, может быть, решающий этап социальной эволюции. Способность к самоизменению оказывается важнейшей и для общества в целом, и для бытия отдельной человеческой личности. Наличие этой способности дает человеку возможность сохра

нения его основных качеств, его участия в процессах бытия, соизмерения с этими процессами сил и форм своей жизни.

В. Е. Кемеров

ИЛЛЮЗИЯ (от лат. illusio, ludere ~ играть; illudere — обманывать) — ошибочное, неадекватное восприятие, в результате которого происходит замена реального и подлинного тем, что есть фикция (вымысел), видимость, имитация, приблизительная копия, схематическая модель или описание отдельных внешних свойств реально существующих объектов, игнорирующее другие, существенно значимые в условном контексте наблюдения качества. В результате воспринимается не сам реальный объект, а его искаженный или деформированный в процессе восприятия образ. К уже существующему объекту добавляется фантомная часть (И. ассимиляции) или исключаются реальные фрагменты (контрастная И.); психологическая установка субъекта экстраполирует предшествующий опыт на материал настоящего и будущего. И. связана с эффектом реальности, производимым ее демонстрацией; она основывается на психологическом и идеологическом признании феноменов, ранее уже знакомых зрителю.

Семиологическое значение И. заключается в элиминации (стирании) знака, его тела, манифестации и установлении непосредственного отношения между означающим и референтной группой означаемых с помощью специфического кода достоверности и правдоподобия, имеющего, в свою очередь, основания в ряде условностей, принятых в том или ином сообществе, в правилах коммуникации и стереотипах восприятия. Разнообразие и многочисленность И. обусловлены множеством иконических и эйдетических стратегий, наложение и пересечение которых затрудняет прямое, неметафорическое использование знаковых систем, нарушает иерархические отношения внутри дискурсов, между языками и метаязыками.

В виде фантомных проекций иллюзорные содержания могут структуриро

==332