Историко-психологическое доказательство бытия бога -

важное среди основных обоснований реальности божества в теизме. Один из авторов исторического аргумента о Боге, Р. Декарт, указывал на распространенность понятия Бога у древних и современных народов. Какими бы именами люди не называли Бога, идея Бога тем не менее имела примерно одно и то же мыслимое содержание для всех племен, народов и наций. Отсюда заключалось, что понятие Бога непреходяще, а общая идея Бога не зависит от историко-культурных особенностей жизни людей. Эта идея дана человечеству свыше, извне, имеет божественное происхождение. Противники исторического доказательства возражали: а) возможно, был и нерелигиозный период эволюции человечества, чему можно подобрать свидетельства в сочинениях ряда историков и археологов; б) простой народ, говорил П. Гольбах, верит не только в Бога, но и в привидения, призраки: следует ли отсюда, что и они существуют? Эти контраргументы не поддаются полному опровержению,  ослабляют убедительность исторического доказательства.

Психологическое доказательство имеет множество вариантов. Среди них можно выделить такие основные версии: а) вера в Бога и обращение к Нему благотворно влияют на поведение и здоровье

==369

ИСТОРИОСОФИЯ

людей, вызволяют из критических ситуаций; следовательно, Бог — реальная и высшая сила; б) все люди несовершенны, а потому не могли сами, своим воображением, произвести идею о всесовершенном Боге; следовательно, эта идея дана людям Богом, и ее разделяют не только неграмотные люди, но также высокообразованные интеллектуалы.

Против этих доказательств традиционно выдвигают такие доводы: а) самовнушение помогает исцелению: чем сильнее веришь в собственное выздоровление, тем выше вероятность реального исцеления; б) люди способны при помощи абстрактного мышления производить предельные идеализации (“абсолютно упругое тело”, “математическая точка” и т. д.), и понятие совершенного существа в данном случае не должно рассматриваться как исключение. Это серьезные доводы. Среди же забавных атеистических возражений часто встречается следующее утверждение: идея Бога возникла из-за невежества, в Бога веруют малограмотные люди; приобретая научное знание и культурно совершенствуясь, люди освобождаются от идеи Бога. Данное возражение легко отводится, например, указаниями на биографии научных гениев — большинство первопроходцев в науке были глубоко верующими в Бога

людьми.

Д. В. Пивоваров

ИСТОРИОСОФИЯ — концепция философии истории, созданная как целостное постижение вариативности и преемственности конкретных исторических форм с т. зр. раскрытия в них универсального закона или метаисторического смысла. Центральное место в И. занимает осмысление сущности и основных процессуальных мотивов того исторического периода, в котором находится субъект философствования в соответствии с его собственными критериями определения исторических форм. Фактически, И. реализуется как целокупное постижение сущности истории с позиций метафизически полагаемых ее основных моментов. Традиционно таких моментов

три: “начало истории”, обосновывающее тот или иной смыслообразующий источник исторического движения, становления; “конец истории”, реализующий завершение и окончательное раскрытие постулированных ранее закономерностей и смыслообразующих параметров процесса; и располагающееся между ними поле исторической преемственности социальных, культурных, религиозных форм, олицетворяющих определенный тип включенности человека в универсальный процесс. Тип историософского мышления формируется в античной культуре, развивается в европейской и исламской средневековой культуре и обретает свою вершину в универсальных метафизических системах классической европейской философии, а также в тех философских течениях XX в., которые тесно связаны с традиционными христианскими парадигмами. Традиционная восточная культура (китайская и индуистско-буддистская) полагает иной тип осмысления мироздания и человека в их взаимоотношениях и не порождает специфического историософского знания.

Исторически первой историософской системой античности была мифологическая концепция последовательного регресса исторических эпох, предложенная Гесиодом. Далее в античной культуре практически не разрабатывается историософская тематика, но предлагаются универсальные формулы теоретического выражения мифосимволических концепций мирового космогонического процесса. Эти логико-теоретические конструкты (платонизм, неоплатонизм, позднеантичный синкретизм, в т. ч. — гностицизм) оказали существенное влияние на последующую разработку И. в христианской культуре. Традиционный христианский тип И. складывается из сочетания историософских мотивов мессианизма, присутствующих в иудаизме, и собственно новозаветных постулатов, включая эсхатологические мотивы Откровения Иоанна. “Национально-конфессиональный критерий избранности” той общности, которая призвана воплощать в земной истории божественные

==370

ИСТОРИОСОФИЯ

предначертания, в христианской культуре сменяется чисто конфессиональным. Здесь речь идет уже не об избрании народа, а о созидании совершенной общины христиан, реализующей фундаментальные принципы свободного выбора “жизни в Боге”. Христианская И. основывается на двух оппозициях: оппозиции истории “небесной” и истории земной, а также на оппозиции “Царства Духа” и “Царства Кесаря” в самой земной истории. Первая оппозиция олицетворяет взаимоприсутствие провиденциально-объективных и субъективных факторов исторического становления как всечеловеческого (первоначально — всехристианского) искупления первородного греха. Само грехопадение осмысляется как метафизический момент “начала истории”, а искупление и становление Богочеловечества как раскрытия провиденциального смысла мироздания (поворотный пункт земной истории — пришествие Христа как акт личностного воплощения Богочеловечества) являет собой момент “окончания истории”. Христианская И. традиционно рассматривает преемственность мировых эпох (дающих вариативность взаимоотношений Бога и человека)  в  концептуальных мотивах “священной” или “церковной истории”. “Священная история” как основа христианской И. дает логику исторического процесса, представленного как последовательность этапов обожения, начинающегося с индивидуального принятия христианской модели духовности и социального действия и завершающегося утверждением вселенского Богочеловечества. “Церковная история” развертывается в учении о становлении церкви как потенциальной соравности Богу в единстве совершенного общения и совершенного типа общественности. Иной уровень историософских построений — картина преемственности исторических эпох, выраженная в последовательности воплощения Ликов христианской Троицы.

Для христианской парадигмы И. характерно присутствие принципа избранности. Он реализуется не только в утверждении избранности “общины праведных”, но и в самом типе понимания истории как логического процесса, имеющего свои “узловые моменты” и перемещающегося периодами относительно индифферентного к метаисторическому, сверхсобытийному смыслу или закону течения повседневности. Фактически, основанием для выделения этих периодов служит метафизический принцип универсального становления. Соответственно, смыслосодержащие, закономерные параметры исторического процесса (и историософского знания) лежат вне собственного поля историософского мышления: в теологии, космологии, теистической онтологии и антропологии. Сам по себе исторический процесс в традиционной историософской схематике оказывается вписанным в универсальный процесс миротворения, становления мира и его “свершения”. Антропологические параметры исторического становления рассматриваются, как правило, в двух основных аспектах: развитие взаимоотношений Бога и человека (от чистой трансцендентности реального и сверхреального до осуществления Богочеловеческого исхода), а также специфические мотивы включенности индивида в мировой процесс. Тем самым полагается фундаментальный принцип европейского историзма, заключающийся в выведении тех или иных объективных (вне- и надличностных) параметров истории, в действие которых так или иначе вписывается человеческий (субъективный) фактор. Даже в традиционном христианском типе мышления, утверждающем персоналистический характер включенности индивида в мировой процесс, сама индивидуальность реализуется практически в проблематике выбора между добром и злом. Степень свободы данного выбора целиком зависит от степени значимости провиденциально-благодатного осуществления исторического замысла.

С т. зр. общей логики христианской И. все ее ведущие мотивы сохраняются и с развитием светской философской культуры в Европе: практически все универсальные метафизические системы новоевропейской философии включают в се-

==371

ЮРИОСОФИЯ

бя целостные историософские концепции. Их положение в рамках этих систем существенно не отличается от положения и функциональных связей теистической И. в общей структуре универсальной теологии средневековья. При этом изменениям в основном подвергается понятийно-концептуальный аппарат И., с одной стороны, приближающийся к инструментам современной метафизики, а с другой стороны, используемый для выведения конкретных социально-политических концепций на основании самой И. (которая в смысле своих оснований точно так же зависит от общей системы метафизических построений). Трансформируется и фундаментальное обоснование И.: если ведущим критерием, обосновывающим компетентность историософского мышления в традиционном христианстве, являлись авторитет Священного Писания и персональный целостно-мистический и интуитивный опыт философа, то теперь в качестве такого критерия выступает “исторический разум” как единство познавательных, системно-организующих и практических способностей человека. Сохраняются и постулаты основных метафизических моментов истории (т. е. сам тип осмысления исторического процесса с позиции того или иного руководящего принципа, монистического закона истории). Их присутствие можно обнаружить и в гегелевской И., и в марксистской философии истории.

Характерной чертой новоевропейской И. является принцип европоцентризма (что можно понять как аналог иудео-христианского мессианизма и избранничества). Суть его в том, что логика всемирной истории выстраивается по образцу истории европейской цивилизации: само понятие “всемирная история” провоцирует идею общего источника и единых для всего человечества закономерностей исторического становления. Тем самым устанавливается универсальность культурно-исторических претензий европейского типа цивилизации и рационально-технологической культуры. Наиболее характерные примеры ев-

ропоцентризма — триадическая картина культурной преемственности “античность — средневековье — новое время”, гегелевская схема смены “исторических миров” от “восточного” до “германского”, наиболее полно воплощающего культурно-исторические параметры самораскрытия духа, а также теория общественно-экономических формаций К. Маркса

Со второй половины XIX в. начинается движение, направленное на преодоление классической рационалистической метафизики и связанных с нею парадигм исторического мышления. Можно выделить три наиболее влиятельных направления критики традиционной И. и попыток разработки нетрадиционных моделей осмысления истории. Это — экзистенциализм, “философия жизни” (вместе с близкими иррационалистическими течениями) и “цивилизационный подход” (см. “КУЛЬТУРНО-исторических типов теория”). Кроме того, претензии на неметафизическое, строго научное осмысление истории выдвигались позитивизмом. Но, фактически, позитивистская философия истории сохраняет основные параметры метафизической И (трехстадийная теория Конта), даже заостряя свойственное ей восприятие истории как преимущественно духовного процесса или гипостазированного процесса познания.

Экзистенциализм, утверждающий первичность человеческой проблематики в культуре и в философии, начиная с С. Кьеркегора пытается обнаружить те структурные составляющие истории, которые непосредственно связаны с проблематикой раскрытия личностной уникальности и, одновременно, оказываются “пограничными”, “трансцендируюшими” по отношению к человеку в ситуации “заброшенности”. Логическим завершением историософских поисков экзистенциализма становятся идеи А. Камю о фундаментальной “бесперспективности” истории: история создается в спонтанной жизнедеятельности, и всякий целенаправленный исторический, социальный акт в действительности так же  не рационален, как и труд Сизифа. Но

==372