Глобальность

специфические наркотические средства и соответствующая культура их потребления, однако заимствование этих средств инокультурной средой обычно вызывает неблагоприятные последствия. Это ставит проблему поиска форм управления процессами культурного импорта. Аналогичные процессы происходят и в масштабе отдельного социума. Продолжающаяся дифференциация различных сфер научного знания, растущая “гетерогенность”, “распыление общества” как целого ставят под вопрос возможность классического целерационального действия. Такое, локализованное в конкретной пространственно-временной ситуации, направленное на достижение определенной цели (с соответствующими цели средствами ее достижения) действие становится все более проблематичным. Эмерджентные эффекты, возникающие в процессе осуществления действия, по своему значению (обычно негативному) зачастую несоизмеримы с воплощением желаемого результата. Все это выдвигает на первый план проблему если не устранения нежелательных эффектов, то, по крайней мере, минимизацию потерь при осуществлении технических, а тем более социальных проектов. Этого пытаются достичь путем сознательного ограничения их масштаба, уточнения их направленности и расчета возможного технологического риска. Субъект действия вынужден учитывать возможность трансформации этого действия, к примеру, из сферы локального, инструментального и частного в сферу публичного, универсального и ценностного.

Еще один комплекс проблем возникает вследствие того, что современный уровень мировой экономической интеграции и развития средств массовой коммуникации способствует увеличению масштаба возможного распространения опасных артефактов, технологий, явлений и процессов посредством их тиражирования в условиях массового производства. Это делает нежелательным универсализацию, понимаемую как унификация схем деятельности, образа жизни, мироотношения и т.д. Но и сосуществование мощных культурных разрывов между различными регионами, отсутствие согласия по ряду проблем, общего информационного поля в ситуации радикальной дифференциации и децентрации власти также является нежелательным. Все это создает проблему поиска необходимого баланса локальных и универсальных структур, стимулирует выделение новых сегментов социальности, на основе которых может быть осуществлена эффективная интеграция. Параллельно с этим неизбежен пересмотр таких политико-теоретических реалий, как гражданское общество, государство, суверенность, власть, право и т. д.

Явления и события, оказывающие радикальное воздействие на судьбу человечества в целом (по определению О. Тоффлера — “волны”), происходили в истории и ранее (“аграрная революция”, изобретение книгопечатания и т. д.). Специфику Г. определили во многом следующие обстоятельства. Во-первых, Г. — характеристика современной реальности, фиксирующая открытость общества постоянному воздействию таких явлений. Во-вторых, частота и степень воздействия этих факторов такова, что окружающая действительность кардинально меняется в пределах жизни одного поколения. Общество не успевает адаптироваться к инновациям, воспринять их в логике “естественного”, “органического”, “закономерного”. Напротив, они осознаются как катастрофы. В-третьих, особенность Г. в том, что постижение глобального характера современной социальной реальности явилось результатом конфликта теоретического “свершения истории”, осознания ее смысла, целей и ее реальным продолжением в иных направлениях.

Г., т.о. — результат практических корректив понятия “универсальность”. Мощное расширение горизонта жизненного мира, вторжение иных смыслов, проникновение воспринимавшихся ранее как абстракции явлений в структуры повседневного существования — породили двоякую реакцию. С одной стороны, это повлекло за собой стремление найти адекватные формы мировой интеграции

209

и кооперации. Была признана необходимость пересмотра существующего образа жизни, форм деятельности, социальных ценностей и т. п. Другой реакцией стало усиление стремлений к универсализации, понимаемой как простая экспансия существующих ценностей, форм деятельности и т. п. Установка на сохранение существующего образа жизни и его экспансию в данном случае — попытка изгнать чуждые и пугающие смыслы из жизненного мира путем превращения гомогенности социальной реальности в особое социальное благо, желаемый объект потребления. Различие этих двух интерпретаций прослеживается и на семантическом уровне. Если в первом случае под глобальными понимаются проблемы, от положительного решения которых зависит сама возможность существования человека (экологическая проблема, ядерная опасность, ограничение потребления ресурсов и т. п.), то во втором в разряд глобальных попадают проблемы, ранее не считавшиеся таковыми: терроризм, насилие, нарушение прав человека и т.п.

Г. находится в центре внимания современной социальной теории в силу ряда причин. Во-первых, Г. позволяет определенным образом преодолеть оппозицию цивилизационного и универсалистского подходов к пониманию истории. Универсальность в контексте Г. понимается не как некая абстрактная логика развития, безразличная к конкретным формам его воплощения, а как результат усложнения межцивилизационных связей. С другой стороны, Г. и проблемы, порожденные ею, — это возможность ответить на вопрос о пределах рационализации социальных процессов, вторжения науки в такие ранее не связанные с ней сферы человеческого существования, как мораль (возможность создания биоэтики). Интересным представляется вопрос о возможности самоограничения науки в условиях Г. (проблемы этики науки, ответственности ученого и т.п.). Некоторые исследователи полагают, что экологические проблемы создают такое прерывание самореференции социума, которое позволит значительно ослабить зависимость наблюдателя от социального контекста, попытаться осуществить “детавтологизацию и депарадоксализацию самоописания социума” (Н. Луман). Изучение возможных форм и путей социальной интеграции в ситуации Г. позволяет выделить социальные сферы, значение которых резко повысится либо уже повышается. Это дает возможность исследовать иные, ранее не принимавшиеся во внимание функции данных сфер (изучение М. Мак-Люэном средств массовой коммуникации).

В идеологическом плане Г. понимается как предпосылка для создания общих для человечества ценностей (А. Печчеи): экологическое мышление, добровольное ограничение потребления, приоритет качественных характеристик человеческой жизни и т. д. Сама же по себе Г. не принадлежит какой-либо конкретной идеологии, но и не лежит по ту сторону последней. Более того, в настоящее время глобальная проблематика с равным успехом эксплуатируется идеологиями самого различного типа.

М. С. Белоковыльский

ГНОСЕОЛОГИЯ (от греч. gnosis — знание, logos — учение) — учение о познании (в терминологии советского марксизма — “теория познания”), раздел философии, рассматривающий проблемы человеческого познания, вопросы о его возможностях и границах, о путях и средствах достижения истинного знания, о роли познания в бытии человека. Основные темы Г.: познание в отношениях человека к миру, в развитии индивидуального человека и в эволюции общества; познание как специализированная деятельность человека и познание, включенное в другие виды деятельности; проблема познания в бытии людей и возникновение, обособление и функционирование науки как особой формы познавательной деятельности.

Философская Г. трактует познание как проблему человеческого бытия; определяя способность человека познавать мир и различные формы осуществления этой способности, она вместе с тем характеризует позиции человека в мире,

==210

ГНОСЕОЛОГИЯ

его возможности и перспективы. В развитии философии Г. играла ведущую роль, поскольку обосновывала и оценивала различные характеристики бытия, определения природы, общества и человека, нормы и критерии научного познания. В связи с тем, что познание традиционно считалось важнейшим компонентом деятельности человека, а познавательная деятельность высоко оценивалась в культуре, Г. выступала отправным пунктом для объяснения структур и связей человеческого бытия, задавала ценностные ориентации для других разделов философии (онтологии, логики, антропологии, философии общества), а затем и для отделяющихся от философии наук (прежде всего — психологии, педагогики, культурологии, социологии и истории науки).

В ходе отделения науки от философии и собственного усложняющегося развития науки постепенно выясняется, что многие познавательные проблемы, казавшиеся неразрешимыми, представлялись таковыми потому, что философская Г. (в силу естественной для нее установки характеризовать познание в общем виде) четко не разграничивала и не связывала движение познания в формах индивидуальной деятельности человека и в формах трансляции социального опыта (знания) от поколения к поколению, в формах, слитых с обыденной практикой, и в схемах специализированного исследования, в индивидуальной и социально организованной познавательной работе. Так, в частности, в Г., по сути, до конца XIX в. оставалась непроясненной проблема связи чувственного и рационального познания, проблема перехода от чувственных восприятий к понятиям. В рамках понимания индивидуализированного субъекта понятийное мышление выглядело как надстройка над чувственными данными, как их суммирование и обобщение, что проблему его возникновения и развития не решало. В границах обобщенных представлений о субъекте и объекте рациональное познание обосновывалось через некие априорные (доопытные) структуры, фактически посту лировалось, но тогда чувственный опыт оказывался лишь подспорьем или даже помехой для развертывания понятий. Позднее, когда детская психология показала, что предпосылки рационального познания возникают у ребенка вместе с оформлением его чувственности сенсомоторными схемами, возникающими в актах общения и предметных взаимодействиях, для решения проблемы “чувственного и рационального” возникли конкретные перспективы. Но уже не в самой Г., а в ее взаимодействии с психолого-педагогическими и историко-культурными исследованиями. Вопрос об априорности категорий и понятий также прояснился через анализ, осуществленный историками культуры, техники, науки. Трансляция опыта, проходившая через деятельность десятков поколений и подкреплявшаяся схемами межиндивидуального общения, создавала ситуации, когда отдельный индивид развивался и действовал в формах наличествующей уже рациональности, как бы предпосланной его чувственному опыту, конкретным желаниям и поступкам. И этот канал связи разных видов социального опыта открывается для Г. тогда, когда она вынуждена отказаться от обобщенных трактовок познания и его отношения к человеческому бытию, вступить в многообразные контакты с описаниями и исследованиями человеческих практик.

Важной проблемой современной философской Г. является ее отношение к науке. Именно сфера научных исследований стимулировала разработку социальной природы познания. Выясняя неэффективность экстенсивного роста науки, эти концепции подготовили вывод о том, что социальная детерминация науки в современном обществе действует не столько через формально-социальную организацию познания, сколько через максимальное использование личностных ресурсов исследователей, через создание условий общения, в которых силы и способности ученых синтезируют “энергетику” познания, обеспечивают его обновление и развитие. Исследования в этой области показали, что перспективы

==211

Г. во многом связаны с исследованием ситуаций получения нового знания, что именно эти ситуации проясняют познавательное значение и социальную роль личностных форм деятельности познающего субъекта. В отношении к этим ситуациям отчетливей видится общественная функция познания (обретение нового знания) и Г. Конкретные (совместно с другими дисциплинами проводимые) исследования подобных ситуаций создают основу для описания Г. различных типов познавательного отношения человека к миру, для контактов Г. с различными видами человеческой деятельности (см. “Бытие”, “Истина”, “Наука”, “Онтология”).

В. Е. Кемеров

ГНОСТИЦИЗМ (от греч. gnostikos — познающий) — религиозно-философское движение поздней античности, возникшее в I в. н. э. в районе Ближнего Востока или в Александрии. Расцвет произошел во II в., а в III в. сложилось примыкающее к Г. манихейство. Г. вылился в ряд раннехристовских ересей, оказал влияние на средневековую философию и неортодоксальную мистику нового времени. Г. притязал на знание особого тайного смысла Библии, часто противоположного прямому, а также на синтез иудаизма, зороастризма, религий Вавилона и Египта. Многие гностики верили, что чувственный мир был сотворен низшим богом Иалдаваофом, мятежным сыном Софии (небесной мудрости). Он и является тем Яхве, о котором говорится в Ветхом завете, а змий не был порочным и должен был предупредить Еву против лживых наущений Иалдаваофа. Долгое время верховный Бог предоставлял Иалдаваофу свободу действий, но потом послал своего сына, чтобы тот вселился в тело человека Иисуса и освободил мир от лжеучения Моисея. Доктрина Г. исходит из представления о едином начале, развертывающемся в серии эманации. Умопостигаемое бытие иерархично. Мир, в котором мы живем, противоположен Богу и предельно удален от него. Между Богом и миром — серия ипостасей, разделяющих идеальное и материальное (у Василида их число доходило до 365).

Вслед за ап. Павлом гностики отстаивали модель троичности человека: человек состоит из духа, души и плоти. Душа — особое начало, исходит из надкосмической сферы (Василид), а плоть сотворена темными силами мира; так что по своей божественной субстанции человек не от мира сего. Суть гносиса (знания), по Феодоту, — в ответах на вопросы о том, кто мы, кем стали, где мы, куда заброшены, куда стремимся, как освобождаемся, что такое рождение и возрождение. Познавая свое “я”, мы начинаем познавать и мир, но всеобъемлющее знание, дарующее спасение, доступно немногим. В гносисе человек преодолевает свою двойственность; через человека как средоточие мирового процесса бытие преодолевает свою расщепленность и восстанавливает распавшуюся гармонию. Теософы ценят Г. за сохранение им духа “тайной доктрины”, а церкви осуждают его как ересь.

Д. В. Пивоваров

ГОРИЗОНТ — понятие в феноменологии Гуссерля, обозначающее перцептуальную грань любого воспринимаемого предмета в зависимости от подвижных, изменяющихся интенций сознания. Гуссерль различает внешний и внутренний Г. Внутренний Г отсылает к восприятию одного непосредственно данного предмета, а внешний указывает на связь с сопутствующими предметами. Внешний и внутренний Г. необходимо пересекаются. Сознание “творит” мир, конституирует предметности. .Соответственно необходимым фазам конституирования предметов, его сопровождает нетематизируемый подвижный горизонт образующих вокруг него сферу принадлежащих ему самому потенций. Непосредственная данность предмета и потенциальная содержательность предмета, открываемая во внешнем Г., необходимо связаны. Цель феноменологического анализа сводится к тому, чтобы от восприятия предмета в его непосредственной данности переходить ко всему смысловому Г. предмета, в ито

==212

ГОСУДАРСТВО

ге образующим единство интенциональных импликаций, представляющих собой не что иное, как потенциальные возможности его конституирования. Т. е., цель феноменологического анализа заключается в слиянии всех возможных потенциальных Г. предмета. В пределе в качестве Г. любого предмета выступает “мир” как универсальное основание. Но поскольку “мир” как таковой не схватываем в непосредственном интуитивном акте, историческая реконструкция его может продолжаться до бесконечности. Отсюда хайдеггеровское понимание временности как Г. для эксплицитного понимания бытия. Временность как Г. для понимания бытия является непосредственным следствием из гуссерлевского интенционального анализа.

Т. X. Керимов

ϊ  ΓОСУДАРСТВО - аппарат управления обществом, наделенный властью, опирающейся на силу закона или на органы принуждения. Как правило, деятельность Г оформляется соответствующими законами, а реализация власти Г. сопряжена с применением насилия. Существенным, однако, является то, какова природа законов, в соответствии с коими действует Г. Если законы государственной деятельности предписаны Г. обществом (через выборные органы, например), то Г. оказывается тогда одной из структур общества, функционирует “внутри” общества и является правовым. Если же Г. само определяет законы своей деятельности, то оно фактически оказывается властью, предписывающей обществу определенный характер жизни, и в этом случае как бы становится “над обществом”, вместе с тем “поглощая” функции общества как самоорганизации, воспроизводящейся и самоизменяющейся системы.

В. Е. Кемеров

ГРАЖДАНИН - человеческий индивид, обладающий необходимыми правами для свободного использования своих сил и способностей и несущий полную ответственность перед законом,

обществом и другими гражданами за свои действия. Понятие Г. и гражданства определились еще в эпоху античности. Актуальный смысл этих понятий связан с развитием индустриального общества, системы вещной зависимости между людьми (разрывающей непосредственноличностные зависимости типа феодальных), абстрактных, обезличенных стандартов соизмерения деятельности людей и правового государства. Гражданское общество, правовое государство и развитая индустриальная экономика взаимообусловливают друг друга. Гражданство как необходимый минимум развития и свободы личности обусловливает со своей стороны функционирование общества, экономики и государства.

В. Е. Кемеров

ГРАНИЦА — начало или конец всякого определенного бытия; межа, отделяющая нечто от иного; место прямого соприкосновения, единения и взаимопроникновения смежно сосуществующих предметов.

По своей природе Г. парадоксальна: а) разъединяя вещи, она в то же время объединяет их, становится основой их связи; пограничные контакты разных А и Б чреваты эмерджентами, неожиданными новообразованиями; б) Г., как конечности качества, присуща также потенциальная бесконечность, поскольку, переходя через нее, данное качество становится иным, превращается в другое; в) будучи одним внешним нечто каждая качественная определенность в то же время содержит внутри себя множество внутренних определенностей, граней, является единством многих признаков. В каких бы ракурсах ни рассматривалась Г., она всегда предстает чем-то неопределенным, амбивалентным — эта существенная, истинно диалектичная двойственность Г. указывает на то, что именно неопределенность и есть то, что составляет качественную определенность пограничного бытия.

Г. подразделяют на пространственные и временные, внешние и внутренние, качественные и количественные, существенные и несущественные, постоян-

==213

ГРАНИЦА

ные и изменчивые, преодолимые и непреодолимые и т. д. Вопрос о первопричинах пограничного бытия — одна из вечных загадок для человечества. Например, в философии он может ставиться как вопрос о водоразделе бытия и ничто, в социологии — как проблема маргинальности, в социальной психологии — как проблема гендерной идентичности, в политике — как обсуждение геополитических реалий, в науковедении — как задача описания пограничных синтетических наук, в физике — как задачи о силах поверхностного натяжения или скин-эффекте.

Античные мыслители по-разному объясняли причину изначальной дискретности вещей, их отделенности друг от друга Г. Демокрит усматривал предельную причину раздельности простейших качеств в принципиальной неделимости вечных атомов, а источник безграничности и бесконечной делимости видел в пустоте. Согласно Платону, Г. между материальными телами появляются благодаря действию бестелесных математических Идей. Эти особые “математические предметы” встраиваются опосредующим звеном между общими идеями и однородной материей, непосредственно воплощаясь в виде чувственно воспринимаемых контуров, очертаний и фигур определенной величины и числа, то есть тел в пространстве. Сама же по себе материя, по Платону, однородна, нерасчлененна, бескачественна — это непрерывное количество. Аристотель, напротив, непрерывное количество толкует не как неразличенную сплошность без всяких Г., но как внутри себя различенное, разграниченное, состоящее из частей. Части непрерывного количества соприкасаются друг с другом, имеют общую Г.; между ними нет заполненного инородной “сущностью” промежутка. Есть также и раздельные (прерывные) количества — их Аристотель характеризует тем, что их части не имеют общей Г. (число, речь, единицы, слоги).

Спиноза признает реальное существование Г. между вещами, но полагает, что фактическая отделенность (конечность) тел друг от друга вовсе не означает, будто тела суть разнородные субстанции. Реальные Г. между телами — это Г. между принципиально однородными частями или Г. внутри одной и той же субстанции. Это Г. внутри естественноприродной материи, а не между материей и пустотой.

Лейбниц полагает, что тело само в себе есть нечто сплошное, неопределенное и киселеобразное, к тому же лишенное движения. Все различения и Г. в телесную субстанцию вносятся энтелехией, деятельностью разума. Иногда для отождествления тел достаточно проследить совпадение их пространственных Г. во все моменты времени. Однако Г. могут быть не только пространственными, но проходить также по линии других свойств. Тогда более строго принцип тождества, по Лейбницу, формулируется так: две вещи будут тождественны в том случае, если любое качество, принадлежащее одной из них, принадлежит и другой. Отождествление есть совпадение качественных Г. вещей. Разумеется, тождество всегда есть тождество в каком-то отношении. Г. вещи есть ограниченность ее в отношении одних характеристик и не является Г. в отношении каких-либо других признаков.

Наиболее полно диалектическое учение о Г. представлено в работах Гегеля, в особенности в его “Науке логики”. “Граница есть то, в чем ограничиваемые в той же мере суть, в какой и не суть...” — пишет Гегель (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 1. M., 1970, с. 237). От Г. неотделимы ее стороны — бытие и ничто. Бог и творение, положительное и отрицательное; все понятия философии, считает Гегель, могут служить примерами единства и нераздельности сторон Г. Она — не пустое пространство и не чистое бытие, а синтетическое содержание. С одной стороны, Г. — имманентное определение всякого нечто как конечного “внутри-себя-бытия”. С другой стороны, Г. — это “бытие-для-иного”, то есть это есть нечто со своим иным. “В границе выдвигается небытие-для-иного, качественное отрицание иного... Противоречие сразу

==214

ГРАНИЦА

же имеется в том, что граница как рефлектированное в себя отрицание (данного) нечто содержит в себе идеально моменты нечто и иного, и в то же время они как различенные моменты положены в сфере наличного бытия как реально, качественно различные” (там же, с. 188).

Г. — это опосредование, через которое нечто и иное есть и не есть; она одна на двоих, середина между нечто и иным, в которой они прекращаются. Они имеют свое наличное бытие по ту сторону друг друга и их Г.; Г. как небытие каждого из них есть иное обоих. В Г. нечто и иное тождественны, у них есть общее им обоим единство и различие. Нечто — не то, что другое. Когда мы определяем нечто как предел, мы тем самым уже выходим за его предел. Нечто имеет свое наличное бытие только в Г. (там же, с. 190). “Другое определение — беспокойство, приемное (всякому) нечто и состоящее в том, что в своей границе, в которой оно имманентно, нечто есть противоречие, заставляющее его выходить за свои пределы” (там же, с. 190). Г. в самом определении существует как предел. “Как долженствование нечто выше своего предела, но и наоборот, лишь как долженствование оно имеет свой предел; и то и другое нераздельны” (там же, с. 136). Г. существует, и должно переступать ее (там же, с. 313).

В Г. взаимооборачиваются активное и пассивное, субъектное и объектное. “Будучи ограничивающим, нечто, правда, низводится до того, что само оказывается ограничиваемым, однако его граница как прекращение иного в нем в то же время сама есть лишь бытие этого нечто. благодаря ей нечто есть то, что оно есть, имеет в ней свое качество” (там же, с. 189). Качественная Г. — это конец некоего данного качества; качество есть такое бытие и непосредственность, в которых Г. и определенность тождественны с бытием, количественная Г. — это что-то вроде поля, а не линии; это безразличие данного нечто к своей внешней Г., но это безразличие относительное, в рамках меры. Мера — интервал (промежуток между Г.) постоянства качественной определенности, количественные Г. которого постепенно изменяются.

Конечное — двигающееся к своему концу из-за изменения своих внутренних Г. “Нечто вместе со своей имманентной границей, полагаемое как противоречие самому себе, в силу которого оно выводится и гонится дальше себя, есть конечное” (там же, с. 191). Г. становится, укрепляется и отрицается. Становящаяся Г. есть, по Гегелю, отталкивание определенности от самой себя, порождение не того, что равно самому себе, выход за свои пределы. В этом выхождении Г. вновь возникает, снимая себя и выводя себя к следующей Г., и так далее до бесконечности (там же, с. 303).

Гегель различает Г. и “определенность”. “Определенность, как таковая, принадлежит к бытию и качественному Она не граница, так что не относится к чему-то иному как к своему потустороннему, а скорее... она собственный имманентный момент всеобщего; поэтому всеобщее находится в особенности не при чем-то ином, а всецело остается при самом себе” (там же, Т. 3. M., 1972, с. 40). Когда Г. отрицается, то происходит выход за определенность. В отличие от качества с его относительно устойчивой внешней Г. сущность есть такое бытие, которое не терпит никаких границ и “есть абсолютное безразличие к границе... в ней определенности нет: определенность только положена самой сущностью” (там же, Т. 2. M., 1971, с. 9). Г. сама может иметь промежутки, интервалы, переходные моменты. Она может иметь и характер “ничто”, и характер “меры”. В наличном бытии ничто становится Г., через посредство которой нечто все же соотносится с чем-то иным вне его. Если мера как интервал сравнительно устойчива, то на самой Г. меры (при переходе к иной мере) — наименьшая устойчивость. Небытие предмета — те Г., за которыми данный предмет еще или уже не существует.

Проблема Г. между отдельными вещами предполагает также решение вопроса о пределе делимости пространства

==215

ГУМАНИЗМ

и времени: отделены ли контактирующие вещи квантами длины и времени или Г. объединяет их без “атомарных” промежутков? Эта проблема пока не имеет своего решения.

Д. В. Пивоваров

ГУМАНИЗМ — в широком философском смысле концепция человеческого бытия и основанная на ней система мировоззрения, утверждающая ценность человеческого существования, достоинства, права и свободы каждого человеческого индивида, обосновывающая воз-" можности развития человека как рода и как индивида. Современная философия в наибольшей степени связана с Г., возросшим на почве Просвещения (XVIII в.), выразившим определенные черты эпохи становления индустриального общества, соответствующих институтов права, политики, морали, науки и культуры. Г. этой эпохи утверждал права, свободы и достоинство личности, характеризовал их как естественные условия функционирования гражданского общества и вообще цивилизованного типа организации общественной жизни. Значение такого рода Г. подкреплялось верой в естественный прогресс общества, основанный на развитии экономики, индустриального производства, просвещения и образования. По своему характеру этот тип Г. связан с линейными представлениями о развитии и истории. В середине же XIX в. в связи с нарастающими кризисами (прежде всего экономическими) в индустриально ориентированных обществах просвещенческий Г. подвергается критике с различных позиций. В противовес ему начинают формироваться направления мысли (в том числе и философские), определяющие сферу реализации Г. как чуждую экономическому и промышленному росту, официальному образованию и культуре, науке и рациональности, стандартизирующим человеческое бытие, выхолащивающим в общественной жизни ее индивидуальные, конкретные, духовные формы и черты. Кризис просветительского Г. переживается как крушение ценностей европейской культуры, вступившей к тому же в резо- нанс с разрушением традиционной европейской религиозности.

История XX столетия показала несостоятельность просветительского Г. Сотни миллионов жизней людей, унесенных войнами, концлагерями, межнациональными конфликтами, массированное использование изощренных средств уничтожения для реализации военных, политических и пр. проектов “развития” — все это свидетельствовало об отсутствии связи между прогрессом промышленности, техники, науки и утверждением гуманистических ценностей. Политические, индустриальные, культурные структуры тоталитарных обществ (а также развитие индустриальных структур в обществах, впрямую с тоталитаризмом, фашизмом и большевизмом не связанных) превращали человеческих индивидов в “зубчики” и “винтики” огромной социальной машины. “Девятнадцатое столетие сказало: "Бог умер", двадцатое может сказать: "Умер человек"”, — писал Эрих Фромм.

С середины XX в. начинают формироваться новые, т. е. не связанные напрямую с традицией XIX в. версии Г. Это обусловлено эволюцией наиболее развитых в экономическом отношении государств, приступивших к осуществлению стратегии повышения качества жизни, деятельности, информации, культуры, образования, науки и т. д. Исчерпанность модели “Общество — социальная машина” заставляет по-новому увидеть проблему Г.: резервы развития экономики, технологии, науки следует искать в самих людях, — без учета и использования их личностных ресурсов дальнейшее усовершенствование различных подсистем общества оказывается невозможным. Интенсификация личностной самореализации индивидов оказывается важнейшим ресурсом и в свете экологической проблематики: “качественная” деятельность людей оказывается условием и сбережения природных систем, и взаимодействия с ними. В этой ситуации Г. обретает вполне обыденный практический смысл, т. к. возникают “типовые” задачи гуманизации экологии, экономики, политики, гуманитаризации культуры, нау

==216

ДАО

ки, образования. Поскольку различные социальные системы вынуждены сотрудничать в решении общих, глобальных, проблем, возникает необходимость выработки согласованных представлений о правах, достоинстве и свободе человека; эти представления достаточно абстрактны (т. к. не должны приходить в противоречие со специфическими культурными стандартами), но они достаточно конкретны, чтобы на их основе вырабатывать нормы, включающие “человеческое измерение” в международное сотрудничество. Возникают соответствующие этой задаче концепции “общечеловеческих ценностей”, “качества жизни”, “человеческих качеств” и т. п.

Серьезным препятствием на пути развития нового Г. оказывается структура современной науки, в особенности — обществознания. Индустриальная практика XIX в. и его рационализированная культура фактически расчленили знание об обществе и человеке на две части: социальную науку, определяющую законы, структуры, регулярности функционирования социальных систем, и гуманитарное познание, обращенное к конкретике общественной жизни, личностным, индивидуальным, духовным аспектам человеческого бытия. Утвердилось положение, при котором в общественных науках люди, по сути, не рассматриваются в их особенном бытии, а их силы и способности учитываются лишь в абстрактных формах и измерениях. Псевдодиалектические попытки связать изначально разорванные представления о конкретном и абстрактном бытии людей оказываются нежизнеспособными, т. к. взаимодополняющие по видимости образы их социальной и индивидуальной жизни фактически взаимоисключают (и отторгают) друг друга. Американский социолог Дж. Хоумэнс обратился к коллегам с призывом “вернуть людей в теорию”. По существу это означает необходимость “вернуть” людей в историю, экономику, культуру, науку и предполагает радикальный пересмотр оснований современного обшествознания.

В. Е. Кемеров

00.htm - glava07

Д

ДАО (кит. — Путь, Судьба, Первопорядок, Учение, Единое) — категория китайской философии, всеобщий образ китайского типа мышления. Изложенное в VI — IV вв. до н. э. мудрецами Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и развитое впоследствии конфуцианством и чань-буддизмом учение о Дао-пути вплелось во все философские, религиозные, политические, эстетические и другие сферы китайской культуры. Со времени “Дао-дэцзин” (“Книги о дао и дэ”), приписываемой Лао-цзы, только даосский корпус комментариев на Д. и его возможные интерпретации составил около 5000 томов. Непрерывные попытки проникнуть в сущность Д., дать его адекватное языковое выражение и указать условия постижения, привели к пониманию Д. как универсальной символической структуры сознания. Согласно “Дао-дэ-цзин”, Д. — “неисчерпаемо”, “безымянно”, “пусто”, оно является “праотцом всех вещей” и “предшествует предку явлений”. “Великое Д. растекается повсюду. Оно может быть направо и налево. Благодаря ему рождаются все существа, и они не останавливаются в своем росте. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает. Все существа возвращаются к нему, и оно не рассматривает себя как господина. Его можно назвать великим. Оно становится великим, благодаря тому, что никогда не считает себя таковым” (34 чжан “Д.-дэ-цзин”). Д. у Лао-цзы — предельно-всеобщая реальность, обладающая онтологическими характеристиками “вечности”, “безначальности”, “пустотности”, “небытия” и т. д. Однако, невыразимое и запредельное, оно проявляется через дэ (добродетель, справедливость, благородную силу). Дэ, являясь этической манифестацией Д., направлено на естественное упорядочивание отношений человека с обществом, природой и самим собой. Согласно порядку этих зако-

==217

нов, Д. и дэ постоянно следуют принципу естественности (цзы-жань) и осуществляют недеяние (у-вэй). Естественность Д. противостоит каким-либо внешним законам, в том числе ритуалам (ли) и табу (фа), являясь предельным критерием космической гармонии.

Развивая учение о Д , Конфуций дал ему оценочные характеристики и истолковал его на языке морали. По Конфуцию, беспредельность Д. реализовывается в образе совершенномудрого и служит благоприятному ходу общественных событий. А Чжуан-цзы сближает субстанциальность небытия Д. с повседневным бытием человека и вводит рефлексию в качестве условия “пребывания в Д.”. Образно-поэтическая философия даосизма Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) последовательно проводит принцип существования множества реальностей на основе парадоксального, мистически-рефлексивного тождества сознания и практики. Иерархия этих реальностей строится по степени близости к природе, истинности самосознания и потенциальной силе хаотической невыразимости бытия. Находясь внутри мифологических образов и метафор, всякий гносеологизм и умозрительность Чжуан-цзы подвергает жизненной проверке на подлинность и искренность состояний сознания познающего субъекта. Рефлексивно-психологическая ориентация даосской аналитики Чжуан-цзы связана с изначальной магической и реальной возможностью “слияния” с Д.

Д., как первичная эфирная субстанция, реализуется и действует через психическую энергию и жизненную силу ци Практика Тай-цзы (достижение Великого Предела), а также умение использовать равновесную гармонию инь и ян с помощью И-цзин (“Книги перемен”) придают постижению Д. характер технических упражнений и практических навыков. Будучи одновременно философской категорией и идеалом практического достижения,  символ  Д.  является  ядром философского и религиозного даосизма В Эпоху Шести Династий (IV — VI вв. н. э.) даосские йога, магия и алхимия трансформируются в “религиозно-литургический даосизм”, оказавший впоследствии значительное влияние на неоконфуцианство. Религиозная сторона даосизма носит ярко выраженный пантеистический характер, целиком основана на культе предков и по ритуальному содержанию смыкается с конфуцианством Даосская логика и онтология сделали возможным возникновение и распространение в Китае и Японии буддийской школы чань (дзен) Концепция “шуньи”, изложенная в сутрах блока Праджнапарамиты и впоследствии развитая Нагарджуной, углубляет и конкретизирует понимание Д. Китайский буддизм трансформирует образ Д как синтез микро- и макрокосмоса в принцип единства нирваны и сансары. При помощи даосских психологических практик Великий Принцип Относительности Нагарджуны находит в чань-буддизме конкретную практическую реализацию. Д. присуще каждой вещи и каждому человеку, так же как “дхармовое тело Будды” (дхармакайя) присутствует в каждом живом существе изначально. Не-деянием постигается подлинная природа “я”, оказывающаяся пустой, а следовательно, также изначально просветленной. Концепция “не-я”, развитая в чань-буддизме, полностью снимает в себе образ мышления и стиль жизни даоса-философа. Естественность Д. оказывается отправной точкой для понимания личности, при этом она же выступает итогом этого понимания. Изначально спокойное, безмятежное и бесстрастное Д., лишенное формы и имени целиком соответствует онтологически-психологическому не-существованию пустых дхарм.

Философия неоконфуцианства, возникшая в Китае в ? в. н. э., попыталась осуществить синтез концепции Д., конфуцианской этики и буддизма. Используя истолкования Д., предложенные Конфуцием, сосредоточив внимание на комментировании изначально даосского трактата “И-цзин” (“Чжоу-и”), неоконфуцианство растворило Д. в моральной метафизике и специфически китайской имперсональной теологии. Являясь поэтическим образом и категорией в рав

==218

ДАОСИЗМ

ной степени, Д. выступает культурным символом, который расшифровывается и наполняется содержанием за счет применимых к нему интерпретаций. Однако максимальная всеобщность данной символической структуры не только не снимает практическую проблему переводимости культурных языков (Восток — Запад, даосизм — христианство), но и предельно заостряет ее. По степени “верховной всеобщности” Д. смыкается с Брахманом. Д. и Брахман порождают самих себя, а к множеству их творений относятся боги. Д., как и Брахман, — вне пространства, вне времени, непознаваемо, неделимо, но при этом проявлено в феноменальном мире. Обе субстанции эманируют: Д. через дэ и ци. Брахман через Атман и пурушу.

Поиском фундаментальной основательности Д. сближается с классическими греческими субстанциями воды и огня, а по трансцендентной запредельности — с гераклитовским Логосом и плотиновским Единым. Невозможность сказать о Д. роднит логику его постижения с православной апофатической традицией, идущей от Дионисия Ареопагита к Григорию Паламе. “Дао, выраженное словами, не есть постоянное Дао”, “знающий не доказывает, доказывающий не знает” (“Д.-дэ-цзин”, чж. 1, 81). Д. постигается усилиями практической мудрости, и невозможно средствами языка передать объем его содержания. Символизм Д не указывает на внешнюю по отношению к нему реальность, поскольку оно само является пределом всякой реальности и как символ указывает на самого себя. Природа такого символа отлична от символизма западного, метафизического, образца. Основанный на христианской онтологии, метафизический символизм иерархизирует бытие, а между имманентным и трансцендентным ставит идею божественного закона. Д как символ противоположно идее божества и критерием истины устанавливает естественную доброту человеческой природы Подобно хайдеггеровскому бытию, оно не допускает по отношению к себе внешних оценок, ритуалов измерения и правил суждения Д. как “ничто” и “хаос” сближается с экзистенциальной философской ориентацией XX в.

Л С. Чернов

ДАОСИЗМ (дао цзя 36 fk, дао цзяо ?|^, в лат. транслитерации taoism, daoism) — одно из важнейших направлений традиционной китайской философии, религиозной и общественно-политической мысли, наряду с конфуцианством и буддизмом. По Е. А. Торчинову (1993), Д. — “идеологическое направление, с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики (с включением трансформации соответствующих физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксиологически приоритетных”. Исследователи зачастую противопоставляют ранний и поздний Д. К раннему относят учение, изложенное в трактатах “Лаоцзы” (др. название — “Дао-дэ-цзин”) и “Чжуан-цзы” IV — III вв. до н. э , имеющее якобы исключительно философский характер; к позднему Д. относят учения, содержащиеся в многочисленных текстах “Дао цзана” (“Сокровищницы Дао”), представляющих собой “вырождение” философии в религию. Однако после работ Е. А. Торчинова можно считать доказанным, что Д. представляет собой непрерывную традицию: и ранний Д., и поздний содержат в себе и философский дискурс, и религиозную доктрину, и описание методов психофизиотехники. Так, уже в “Лао-цзы” содержатся указания на сотериологическую доктрину бессмертия и методы дыхательных, гимнастических и др. упражнений.

Философскую составляющую Д. можно определить как “натурфилософскую антропологию” (Е. А. Торчинов), поскольку макро- и микрокосм в Д. уподобляются друг другу, и нравственным поведением для индивида является следование законам мира. Натурфилософия поэтому занимает ведущее место в фило-

==219

ДАОСИЗМ

софии. В этом смысле Д. соответствует философии досократиков и их проблематике “фюзиса”. Как и в философии милетской школы, в Д стержнем натурфилософии выступает космогония. Это свидетельствует о наличии в даосской философии архаического субстрата. Можно говорить о философском содержании даосских текстов, но не о специфической форме, присущей, к примеру, древнегреческой философии. Так, “Дао-дэцзин” не убеждает, не обосновывает, но “провозглашает”; в “Чжуан-цзы” те или иные космогонические модели непосредственно вводятся, а их доказательством служат иллюстрации, обращения к мифу (например, в главе 7 “Чжуан-цзы”), содержащиеся же рассуждения общего характера имеют обычно полемическую направленность, особенно против “школы имен” или “софистов” мин-цзя.

Тот факт, что в рамках натурфилософии космогония заменяет собой и онтологию, и космогонию, свидетельствует об архаическом характере мышления древних даосов, склонных подменять причинные объяснения генетическими. Учение о дао, лежащее в основе космогонии Д., имеет аналогию с древнегреческими концепциями “архэ”, “фюзиса” и “логоса”. Дао, как и “архэ”, есть начало, отправная точка во времени, а также зачин, причина мира. Дао можно трактовать и как первую, фундаментальную реальность, первичную и постоянную, что соответствует понятию “фюзис”, в отличие от “вещей”, вторичных, производных и преходящих. Дао в Д., как и “логос” у Гераклита, есть “мера, определяющая ритм взаимоперехода вещей друг в друга и законосообразность их взаимоотношения” (С. С. Аверинцев). Даосское дао, как и “логос”, выступает в качестве “субстантивированной закономерности” (Е. А. Торчинов). Было бы, однако, неверно отождествлять дао с материей, как это делал, например, в 1950 — 1984 гг. советский исследователь Ян Хиншун. Как следует из “Дао-дэ-цзина”, дао не воспринимается зрением, слухом и осязанием (параграф 14) и поэтому не является “объективной реальностью, данной нам в ощущениях”. Кроме того, даосская философия представляла собой натурализм, не знающий разделения на чувственную и сверхчувственную реальность, типологически соответствующий натурализму досократиков. В литературе часто проводятся аналогии между дао и ведическим Брахманом, однако ошибочно было бы говорить о сходстве дао и Бога в иудейско-христианской традиции. В отличие от последнего дао бессловесно, непрозрачно, непроницаемо само для себя (“дао похоже на черный лак”); непредсказуемо, спонтанно, естественно ( ? ,^ — цзы жань); не является господином (“Господом”) всего сущего (“выращивает, но не владеет”).

Использование категории дао не является привилегией Д., однако в последнем она приобретает специфический смысл. За более чем двухтысячелетнюю историю Д. содержание этой категории многократно изменялось и изнутри даосской традиции и извне; европейские переводчики и интерпретаторы многократно усложнили ее понимание.

Самым ранним, по Е. А. Торчинову является понимание дао как некоторого безусловного единства и целостности Эта целостность тончайшая (f — и), тишайшая (^ — си) и неощутимая (<Х -вэй). Эти три аспекта дао, пребывающие в неразрывном единстве, и образуют “хаос” (\,Д,;Е'' — хунь дунь). В самом начале “Дао-дэ-цзина” говорится о двух дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало всему миру и 2) именуемом и непостоянном, выращивающем всю совокупность вещей. Возникновение миро рассматривается как некая катастрофа скачок, “грехопадение”, повлекшее за собой утрату единства (дао). Все, ведущее к упорядоченности и разделению, утрате изначального единства рассматривается как зло. Поэтому возникновение мир< есть смерть дао. В силу принципиального сходства человека и мира, любая деятельность, направленная против целостности и единства, также рассматривается как зло. Отсюда вытекает принцип “недеяния” ( у_ τΊ — σ-вэй), означающий отказ от субъективистской установки на це-

==220

ДАОСИЗМ

леполагаюшую активность индивида. В рамках дискурса “недеяние” имеет парадоксальный характер, поскольку “отказ” и есть целеполагание. Состояние у-вэй, по-видимому, достигалось психофизиотехническими методами, вводящими адепта в транс, исключающий целеполагание. Деятельность, ведущая к дивергенции, представлялась нежелательной еще и потому, что вела к следующим типичным заблуждениям: имя-слово (^ — мин) “насиловало разум”, по выражению Ф. Бэкона, заставляло думать, что каждому имени мин в реальности соответствует реальная сущность ши (•Й), тогда как в действительности реальность едина и нерасчленима.

В даосской традиции, однако, закрепилось иное понимание дао и космогонического процесса в целом: дао порождает изначальную пневму (тБ^ — юань ци), она разделяется на отрицательную пневму инь и положительную пневму ян, они соединяются и образуют триаду Небо-Земля-Человек, а те, в свою очередь, порождают все сущее. При этом картина мира при всей своей динамичности сохраняет стабильность и гармонию. Адепту остается только спокойно созерцать и осознавать гармонию сущего. “Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется” (Е. А. Торчинов). Традиционное истолкование космогонического процесса сложилось сравнительно поздно, в I в. н. э., т. е. через четыреста лет после создания “Лао-цзы”, не без влияния конфуцианских идеологем.

Религиозная доктрина Д. аморфна и неопределенна. Тексты, входящие в “Сокровищницу Дао”, никогда не играли в Д. такую роль, как Библия в иудейскохристианской традиции, что исключало доктринальные споры, подобные европейским. Ядро религиозной доктрины составляет сотериологическое учение о бессмертии, которое может быть достигнуто посредством медитативного созерцания, диетических ограничений, дыхательных гимнастик, сексуальной гигие ны, а также использованием алхимических снадобий. В позднем Д. существует обширная литература, описывающая такие методы.

Даосская психотехника восходит к шаманским приемам достижения экстаза, который описывался как состояние полета. Считалось, что “совершенномудрый” (а ? — шэн жэнь) ощущал свое единство с миром настолько ярко, что мог “путешествовать, передвигаясь вместе с ветром”, как это делал персонаж “Чжуан-цзы” Ле Юйкоу. В том же “Чжуан-цзы” приводится знаменитая притча о пьяном, который упал с повозки. Не сознавая своей езды на повозке, он не осознавал и своего падения, кости и плоть его были едины. Он мог сильно ушибиться, но ни в коем случае не до смерти. “Если такое единство бывает от вина, то какое же тогда от Дао!”

В последние десятилетия популярность Д. у широкой публики во многом объясняется интересом к состояниям сознания, которые, благодаря работам К. Г. Юнга, А. У. Уоттса и др., рассматриваются как “подлинные”, приоритетные и исправляющие “истинную человеческую природу”, искалеченную прокрустовым ложем цивилизации. Действительно, даосы, в особенности Чжуан-цзы, сильны критикой цивилизации, уродующей человека, но ненависть к насилию у них по существу оборачивается призывом к насилию, причем это насилие направлено не против угнетающего человека государства, а против культуры и ее носителей (В. А. Рубин). Д. традиционно противостоял в этом смысле конфуцианству, хотя в результате многовекового взаимодействия конфуцианства и Д. последний стал весьма консервативен и по отношению к культуре, и по отношению к государству. Д. зачастую ошибочно представляют как идеологию народных восстаний; ортодоксальный Д. был имперской идеологией и, будучи институциализирован, воспроизводил структуру имперской власти. Но для Юнга конфуцианство — система, направленная на интериоризацию конвенциональных норм, создание того, что Юнг называл Persona (“маска”,

==221

ДАР

“личина” в античном театре), а Д. — способ освобождения от социальной роли, способ индивидуации, т. е. отделения себя от социальной роли, конвенциональной маски, которую приходится носить каждому человеку. Маска формируется для приспособления к окружающему миру, она является компромиссом между индивидом и обществом, своего рода защитным фасадом. Человек с неразвитой маской обречен на непонимание, трудность контактов, осуждаемое окружающими нековенциональное поведение и т. д. Хотя Юнг и пишет о неоеходимости Персоны, адаптации к социальному миру, он склонен видеть в нем сферу неподлинного существования — поэтому к нему необходимо адаптироваться. “Природа” человека оказывается необщественной (если только общество отличается от первобытной общины, идеального Gemeinschaft). В споре между конфуцианцами и даосами Юнг стоит на стороне последних. Особенно достается человеку больших городов современного мира: маски приросли к лицам, поведение стереотипно, роль заменила живого человека. Маска теряет эластичность, застывает, а это ведет к опасностям для психики даже в плане приспособления к внешнему миру: условия могут резко измениться, и тогда слившегося с социальной ролью индивида ожидает крах. Даосское возвращение к “естественности” (цзы жань) и “недеянию” (у-вэй), по мысли Юнга, убережет людей от такого краха.

А. Л. Мышинский

ДАР — перевод основополагающего термина философии позднего Хайдеггера Es gibt. Последний на русский язык переводится буквально как “оно (это) дает”. Возможны также переводы “дано”, “имеет(ся)”, “имеет место”. Д. как безличный оборот лишен собственности, свойственности и указывает на модус события (см. “Событие”). Д. противопоставляется “есть” как модусу присутствия и существования. “Есть” и “дано” представляют два различных уровня описания. “Есть” означает присутствие, су ществование и характеризует феноменальность в гуссерлевском смысле. Д выражает чистую идею чистой возможности и характеризует данность феномена вообще и бытия в частности как феномена по преимуществу. Д. как идея чистой возможности принят в математике. Как правило, в математических задачах “дано” определяет условия задачи Последняя решается соответственно условиям. “Дано” не располагает никакой самотождественностью и актуализирует себя через дифференциацию. Будучи абсолютно определенным, “дано” испытывает недостаток в определении, что выражается во множестве сосуществующих актуализаций, поскольку, разрешаясь оно различает себя. Актуализируя себя в процессе решения задачи, “дано” при этом все еще остается только чистой скрытой возможностью. Заданная функция “у = ? — 1 ” может быть актуализирована в совершенно различных уравнениях или системах координат. Задача, т. о определенная, по идее неразрешима именно потому, что условие “дано” потенциально, следовательно, никогда не достижимо, никогда не актуализируемо как определенность.

Западная метафизика рождается из забвения различия бытия и сущего. Бытие как основание сущего не может выйти в присутствие в качестве сущего или даже сверхсущего, поскольку, будучи сущим, бытие не может выступать основанием (по определению,  отличным от обосновываемого) сущего, поскольку оказывается в одном ряду с ним. Однако нет бытия без сущего, так же как нет сущего без бытия. Бытие как таковое всегда бытие сущего. И в то же время, бытие не является ничем из сущего, бытие принципиально отлично от сущего. И именно в качестве бытия, отличного от сущего. оно определяет сущее как сущее. Без бытия сущее не могло бы быть понятным Д. призван объяснить онтологическое различие между бытием и сущим и обосновать возможность этого различия. С другой стороны, Д. призван ответить на вопрос: “Каким образом бытие, будучи

==222

ДАР

принципиально отличным от сущего, позволяет сущему утвердиться в своем бытии?” Поэтому традиционное описание “Бытие есть” не достигает цели, поскольку предполагает бытие в качестве сущего.

Стремление описать бытие как таковое, безотносительно к его фундаментальной роли в обосновании целостности сущего, приводит к радикальному началу (которое устанавливает себя по ту сторону всяких различений как абсолютно непосредственное, как стихия Lethe Aletheia), к источнику зарождения содержательности, необусловленность и самопроизвольность которой находят выражение в двусмысленности Es gibt. Двусмысленность Д. заключается в том, что именно эта область абсолютной непосредственной данности сама по себе не дана. Непосредственное никогда и нигде не дано, оно должно быть воспроизведено, ибо оно как “простейшее из простого”, “ближайшее в непосредственном и отдаленнейшее по доступности” всегда безвозвратно исчезает во времени и предстает в виде наслоений производных опытов. Непосредственное непосредственно не достижимо. Грамматическое истолкование языка с его субъектнопредикатным отношением унаследовано исключительно для описания и высказывания сущего, где субъекту, пред-лежащему, присутствующему, приписывается “со-присутствующий, присутствующий с уже присутствующим, предикат”. В предложениях с Es gibt, традиционно называемых безличными, пред-лежащий, присутствующий субъект отсутствует. В “Es gibt Sein”,“Es gibt Zeit” говорит присутствие того, что отсутствует. Т. о., предполагается, что хотя непосредственное недостижимо в его непосредственности в качестве понимаемого события, оно дает о себе знать именно в своем отсутствии, вызывая мышление, призывая быть мыслимым. Вопросом об Es gibt Хайдеггер радикализирует феноменологическое предписание zur Sache selbst, переформулируя гуссерлевский вопрос об изначальной данности вещей в вопрос об источнике данности. Поэтому в этой наиболее изначальной допредикативной области более невозможны чисто декларативные предложения, утверждения получают исключительно не-утверждающий характер, предложения “скачкообразны”, — к этому не приспособлена логико-грамматика высказываний о сущем.

Во “Времени и бытии” Хайдеггер радикально меняет способ описания бытия сущего, место привычного “бытие есть”, “время есть” он говорит “бытие дано”, “время дано”. Такой способ выражения означает, что бытие дано, дается при условии, что оно буквально, как сущее или сверхсущее, не есть, не существует. Бытие дано при условии, что оно лишено собственности, свойственности, сущности и существования и т. д. Данность бытия, т. о., ставится в зависимость от его не-существования как эмпирической субстанции или идеальной сущности, что вовсе не означает, что бытие дается только в отсутствии, поскольку последнее есть другой способ присутствия. Отсутствие не является достаточным основанием для данности бытия. Более предпочтительным для Хайдеггера является “присутствие отсутствия”. Т. о., Д. обозначает границу оппозиции присутствия/отсутствия. Постановкой проблемы Д. Хайдеггер надеется избежать традиционной идентификации бытия как бытия сущего и поставить вопрос о бытии как таковом, тем самым указать на различие между бытием и сущим как условие преодоления забвения бытия. И уже в “Бытии и времени” он эксплицирует, что это различие осуществляется на основе экстатически-экзистенциальной временности. Во “Времени и бытии” исследуя способ, каким дано бытие и время, Хайдеггер надеется определить Es как то дающее, “которое несет их друг к другу и их выдает”.

С начала западноевропейской метафизики бытие определяется как присутствие. Бытие как присутствие обнаруживает себя и как историческое раскрытие богатства изменений бытия. Историческое в историческом раскрытии бытия определяется из того способа, которым дано бытие. Уже в Парменидовом esti скрывается “дано”, хотя и не продумыва-

==223

ДАР

ется. Хайдеггер интерпретирует греческое слово, ранее переводимое как “есть”, “это может”, где “мочь бытие означает: выдать бытие и дать его”. В esti скрывается “дано”, хотя последнее не мыслится, а уклоняется в пользу данного Д., который интерпретируется исключительно как бытие в смысле основания сущего. В этом мышлении бытие является как давание. “Давание, которое дает только свой дар, однако при этом удерживается и уклоняется”, Хайдеггер называет посылом. Каждый раз бытие, удерживаясь уклоняющимся посылом, приносит себя в жертву сущему, которое раскрывается как эпохальная полнота бытия. Т. о., собственное существо бытия обнаруживается в Д., а давание проявляется как посыл.

Но что дает бытие в Es gibt Sein? B “Письме о гуманизме” Хайдеггер отождествляет Es, которое дает бытие, с самим бытием в самодавании, так что “бытие дает бытие”. “Это Es. которое здесь gibt (дает), есть само бытие. В этом случае “gibt” именует сущность бытия как дающую, предоставляющую свою истину. Отдавание себя (Sichgeben) в открытое. есть само бытие”. Но такой ход рассуждения имеет существенный недостаток: предполагается, что бытие есть. Но поскольку “есть” говорится относительно сущего, а бытие “есть” как раз “не сущее”, то бытие легко представить в качестве сущего.

Во “Времени и бытии” Хайдеггер представляет другой ход рассуждения. Es, которое дает бытие, продумывается из времени, поскольку бытие как присутствие, позволение присутствия содержит указание на настоящее. А последнее вместе с прошедшим и будущим образует характеристику времени. Настоящее в смысле присутствия означает пребывание: “постоянно приближающееся к человеку, обращающееся к нему, его достигающее, ему простертое пребывание”. Своим собственным образом обращается к человеку и достигает его не только присутствие как настоящее, но и присутствие отсутствия, как то “более уже не настоящее” (способ побывшего) и “пока еще не настоящее” (способ грядущего). “Приход наступающего в качестве пока еще не настоящего подает и выводит то, что уже более не настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само протягивает и... выводит настоящее. Взаимоотношение обоих протягивает и... выводит настоящее”. Единство подавания друг другу простертого в них присутствия Хайдеггер называет четвертым измерением времени, которое “выдает в будущее, в прошедшесть и в настоящее им свойственное присутствие, держит их отдельно — в просвете друг от друга и в такой близости друг к другу, из которой эти три измерения накладываются друг на друга”. Es, которое дает время, Хайдеггер называет “скрывающим просветом простирания”, тогда как Es, которое дает бытие, проявило себя как посыл и эпохальная история бытия.

Субстантивирующее действие Es отождествляется Хайдеггером с событием, предположенным соответствием друг другу двух способов давания бытия и времени. Ибо событие есть не что иное. как Д. Т. о., проблема Д. разрешается из события, которое в своем давании в то же время отступает в бездну. Но здесь Хайдеггер двусмысленен: с одной стороны, “бытие как событие”, позволяющее различить бытие и сущее, должно быть до самого бытия, предшествовать ему, с другой стороны, бытие — это “абсолютное означаемое”, и ему ничто не предшествует. Д., как производный и вторичный, следует за бытием как основанием метафизической системы, хотя, как замечает Деррида, во “Времени и бытии > “дар es gibt”a отдается мысли прежде Sein'a в es gibt sein...”. Проблема с такого рода метафизическими системами, стабилизирующими с помощью одного основополагающего понятия или принципа собственные различения, заключается в том, что отсутствует объяснение возможности случайного отклонения, потери. растраты, которые являются необходимыми и неизбежными в любой отлаженной системе. И если самотождественность бытия предполагает в качестве условия необходимость и неизбежность Д следовательно, бытие следует за Д. “Дар.

==224

ДАР

жертва, восприятие в игру или в огонь, холокост онтологически потенциальны. Без холокоста диалектическое движение и история бытия не могли открыться, войти в свое ежегодное годовое кольцо, аннулироваться... Прежде... до всего остального, до любого определимого бытийствующего, есть, было и будет вторгающееся событие дара” (Деррида). В это событие бытие вписано как сторона процесса Д , регулируемого игрой и чистым различием. В этом процессе отдавания себя в открытое, самосожжения и холокоста, /J., чтобы быть тем, что он есть, переходит в свою противоположность, сохраняется, проявляется как то, что есть, в своем исчезновении. Бытие стигматизируется: отдавая себя в жертву, уступая свое место сущему, бытие удерживается, связывается с самим собой, становится “для-себя-бытием”, будучи имманентностью собственного полагания. Д. мыслится исключительно как бытие сущего. Как только Д. ограничивается, он становится жертвой рассудочной диалектики, спекулятивного разума, онтологии. “Я даю тебе — чистый дар, без обмена, без возврата — но, хочу я того или нет, дар сохраняется, и отныне ты должен. Чтобы дар сохранялся, ты должен. Дар может быть лишь жертвой, такова аксиома спекулятивного разума” (Деррида). Д. превозмогает границы между дарителем и получателем, стремится к безмерности и чрезмерности. И в то же время Д. подвешивает свое отношение или даже трансгрессивное отношение к границе. Д., как замечает Деррида, суть другое имя невозможного. Это бесконечное повторение, без начала и конца, идея чистого становления, регулируемое саморазличающимся различием, неразрешимо, никогда не завершаемо. Ничто, которое остается бытийствующим, бытие, которое, отдаваясь, остается по ту сторону от сущего, тем самым давая возможность каким-то образом себя выразить, тогда как оно не есть ничто.

Если событие призвано объяснить онтологический статус или иллюзию бытия (и сущего), то Д. указывает именно на маргинальный статус события относительно бытия. Д. бытия откладывает существование, присутствие и смысл бытия. Бытие, т. о., подвешивается на границе. Д. оказывается тем, что конституирует границу, при том, что последняя имеет место именно как граница бытия. В то же время эта граница некоторым образом ограничивает объяснительную и обосновывающую функцию бытия. Д. функционирует как граница различия бытия и сущего, как фрейм онтологического различия. Без этой границы никакое сущее не выходит в присутствие, не утверждается в своем бытии. Это не означает, что отношение Д. и бытия (и сущего) складывается как отношение конституирования или даже условия возможности. Существующее, присутствующее возможно только потому, что оно вписано в границы неопределенного — события. Нельзя, следовательно, мыслить процесс Д., исходя из бытия.

В контексте полемики модернизма/ постмодернизма “всеобщая экономия” Д. противопоставляется “ограниченной экономии” капиталистического мифа, основанного на идее просвещенного разума, на принципе эквивалентного и рационального обмена. В рамках капиталистического мифа Д. замещается нарративами тождества и всеобщности полезного производства. Архаическая экономика, в противоположность капиталистической, основана на принципе бесцельной растраты, уничтожения богатств. На основе анализа этнографических и исторических описаний жизни аборигенов Океании, Австралии, Северной Америки М. Мосс показывает существование в архаических обществах универсального средства обмена — Д. Изучению Д. М. Моссом предшествовали исследования Ф. Боаса об индейцах северо-запада Северной Америки и—Б. Малиновского о племенах западной части Тихого океана. Д. представляют собой “систему совокупных тотальных поставок”. Д. осуществляются преимущественно в добровольной форме, хотя они строго обязательны. “Дары циркулируют вместе с уверенностью, что они будут возмещены, имея в качестве “гарантии” силу даваемой вещи,

==225

ДАР

которая сама есть эта "гарантия"”. М. Мосс анализировал наиболее типичную и развитую форму тотальных поставок — потлач, распространенный среди племен северо-запада Америки. Потлач — праздничный ритуал, устраиваемый богатыми племенами для демонстрации богатства и повышения престижа и статуса в социальной иерархии. В основе потлача лежит принцип антагонизма и соперничества. Потлач, по Моссу, представляет собой тотальную поставку агонистического типа. Весьма богатые племена по любому более или менее значительному поводу устраивают празднества, заметная особенность которых заключается в расточительстве, в демонстративном уничтожении накопленных богатств и в одаривании всех присутствующих, предпологающем ответные дары, превосходящие нынешние. Из трех взаимосвязанных между собой обязанностей — давать, брать и возмещать, составляющих единство процесса потлача, наиболее существенным М. Мосс считает обязанность давать, поскольку доказать наличие богатства вождь может, лишь тратя его и распределяя. Потребление и разрушение не имеют границ. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Статус в социальной иерархии и престиж достигаются “войной имуществ” или “войной богатств”.

Ж. Батай, опираясь на исследования М. Мосса, развил концепцию экономики бесцельных растрат и непроизводительного труда, первичной по отношению к капиталистической экономике. На основе анализа ритуала потлача Ж. Батай делает выводы относительно происхождения и функционирования социальности. Общество функционирует не столько на основе производства изобилия и его распределения, сколько на основе потребления и непроизводительного расточительства. Принцип одаривания, “изведения”, “проматывания” богатства необходимо связан с социальными институтами. Последние — это наиболее приемлемый способ уничтожения богатства. Батай считает, что в ритуале потлача задействовано влечение к смерти — потребность жертвовать, разрушать. Производство необходимо связано с антипроизводственным элементом — Д. В то же время Батай настаивал на производности современных рыночных экономик от института одаривания как организующего принципа социальности. Труд и производство обогащают: результатом труда выступают выгода, польза, потребность в сохранении наличного состояния. Цель процесса одаривания определяется не желанием приобретения, приумножения, а удовольствием. Результатом процесса одаривания выступают трата, потеря, лишение. Интерес к Д., расточительству, чрезмерности и разрушению подводит Батая к хайдеггеровским размышлениям о единстве бытия, события и Д. В ритуале одаривания проявляет себя жертвенность бытия. Жертва таится под покровом события, каким выступает бытие. В одаривании осуществляется жертвоприношение, а последнее — это Д. пребывания, дающий сбывающемуся быть самим собой. В одаривании осуществляется событие, “безбытийственность бытия в бесконечном становлении”. Жертва — это “растрачивание человеческого существа на хранение истины бытия для сущего. расставание с сущим для того, чтобы сохранить расположение бытия” (Хайдеггер). Онтологическое различие бытия и сущего, образующее событие, — это изнанка опыта одаривания как расточительности, расставания, бесцельной траты, разрушения. Экстаз, смех, эротизм, жертвоприношение — это непосредственные опыты схватывания расположения бытия, онтологического различия бытия и сущего. Лишенное собственности, свойственности, возможности выйти в присутствие бытие есть не что иное, как Д.

Т. X. Керимов

ДВИЖЕНИЕ — общее понятие. объединяющее характеристики перемещений, совершаемых объектами, взаимодействий между ними, изменений, с ними происходящих, превращений одних объектов в другие. В обычном опыте че

==226

ДВИЖЕНИЕ

ловека Д. противопоставляется покою. Самое простое различение видов Д. указывает на формы Д., в которых объекты меняют свое положение, но не меняются сами, и на формы Д., в которых происходят количественные и качественные изменения объектов. Аристотель в “Категориях” говорит о шести видах Д. — возникновении, уничтожении, увеличении, уменьшении, превращении и перемещении. Долгое время в фокусе практических и познавательных интересов людей находилось Д., трактуемое в основном как перемещение тел. Философию также интересовал прежде всего этот вид Д. Его рассмотрение оказывалось отправным пунктом для обобщений различных понятий о Д., для определения принципиальных схем его представления и описания.

Развитие научных взглядов на движение в новое время было связано главным образом с прогрессом механики. Поэтому и трактовки Д. стимулируются физическими представлениями о перемещениях тел и о их взаимодействиях. Другие формы Д. получают объяснение, основанное на схемах взаимодействий; кажущаяся простота такого подхода приводит к серьезным затруднениям: возникают барьеры для понимания качественных особенностей разнообразных видов и форм Д. Поскольку физика выполняет роль лидера научного познания, ее представления о Д. возводятся в ранг научных стандартов. В ряде случаев это заметно сужает методологический горизонт познания, порождает редукционистские упрощения в науках о живой природе, обществе и человеке. Суть этого типа редукционизма — в том, что некоторые космические, биологические и социальные процессы сводятся для их объяснений к “механизмам”, “передающим устройствам”, сцеплениям причин и действий, т. е. к жестко “выстроенным” системам взаимодействий. Такой подход имеет, конечно, определенный моделирующий смысл как предварительный этап познания сложного предмета. Но практика научно-познавательной деятельности складывалась т. о., что динамические модели взаимодействий, перемещений, передачи сил зачастую отождествлялись с реальным поведением организмов или с функционированием общественных связей, что и порождало упрощенные представления о воздействии среды на организм или о детерминации политики экономикой, науки техникой, культуры наукой и т. п. Наука, формируя представления об устойчивых и повторяющихся схемах перемещений и взаимодействий между телами, как бы отодвигала на дальний план вопросы, связанные с развитием объектов, их превращениями, переходами друг в друга. Для знания, ориентированного на схематизированные динамические объяснения, эти вопросы вообще казались выходящими за рамки науки, располагающимися где-то в области магии или мистики. Так, долгое время таинственным представлялся вопрос о дальнодействии; до сих пор в области обществознания “странными” кажутся вопросы о сверхчувственных социальных качествах человеческих предметов или о трансляции человеческого опыта во времени, через эпохи и века. Но наука, отстранявшаяся от такого рода вопросов, сама по сути уподоблялась магии и мистике, только она, в отличие от магической практики, доверялась механически ориентированному эксперименту, а в отличие от мистики — вдохновлялась метафорами механизмов, рычагов и причин, порождающих Д.

Немецкая классическая философия к середине XIX в. создала серьезную мировоззренческую базу для более богатого и насыщенного конкретными представлениями и понятиями знания о Д. На первый план философского рассмотрения Д. вышли такие его разновидности, как становление, изменение и развитие. В центре внимания оказались изменения вещей и явлений, природных и культурных систем, связи между этими изменениями, тенденции их накопления и структурирования. Покой, порядок, состояние, структура начинают трактоваться все более как результат или устойчивая форма Д. Конечно, такой поворот в понимании Д. был стимулирован и раз-

==227

ДВИЖЕНИЕ

витием науки: химия, биология, а затем и экономическая наука сблизили трактовки Д. с понятиями об изменениях структур, об эволюции форм и о воспроизводстве связей, обеспечивающих Д. Другой важный ход в истолковании Д., сделанный немецкой классикой, сопряжен с попытками конкретизировать представления о формах Д.: механической, химической, органической (Гегель), а затем и о социальной (Маркс). Правда, эти попытки не реализовали значительный потенциал, содержащийся в подходе. И тому было несколько причин. Во-первых — это слабость собственной методологической базы наук о жизни и об обществе, мощная инерция механических стандартов объяснения и редукционистских схем исследования, подкрепленная авторитетом физики, а стало быть, и классического естествознания. Во-вторых — если иметь в виду прежде всего развитие марксизма, — это догматизация представлений об основных формах Д. Философская схема форм Д. фактически навязывалась познанию и науке, она онтологизировалась, представлялась как бы предзаданным членением самой реальности, предопределяющим разделение знания на науки и дисциплины. Между тем в процессе развития самой науки выяснилось, что разделение наук и междисциплинарные связи напрямую не соотносятся с особыми формами Д., что они в значительной мере обусловлены внутринаучным разделением деятельности и теми влияниями, которые оказывает на науку практика общества. По сути зачастую оказывалось, что не объекты, связанные определенной формой Д., обусловливают логику особой науки, а, наоборот, особая логика науки или совокупности наук задает логику Д. объектов и их практического освоения. Так было в науках о природе, что обусловило практическое “расчленение” природы по дисциплинарному и отраслевому принципу и, соответственно, — растущее количество экологических катастроф. Так было и в обществознании, в котором деятельность индивидов была разобрана науками на аспекты: в результате психика как предмет познания оказалась оторвана от социальных связей, а социальные связи — от предметных взаимодействий между людьми. Это — по сути — и была третья причина, затруднившая реализацию подхода, ориентированного на конкретные формы Д. Фактически, это означало несовпадение логики познания Д. и того разнообразия видов и форм Д., которые оказывались предметом забот человечества в XX столетии. За этим несовпадением скрывался вопрос о возможностях и границах человеческого освоения различных форм Д.

Массированное развитие познания и практики привело к тому, что люди оказались “втянуты” во взаимодействие с объектами, представляющими собою совокупности, последовательности и системы событий, связей, преобразований. Эти объекты не поддаются освоению на основе линейных представлений и схем классической динамики. Само освоение такого рода объектов человеком становится в известном смысле условностью, ибо речь, по сути, должна идти не об освоении форм Д. подобных объектов, а о приспособлении к ним, об адаптации к ним апробированных человеком приемов исследования и практического действия. Наука вынуждена формировать свое представление о конкретной форме Д., исходя не из своих дисциплинарных предрассудков, а из той логики самодвижения сложного объекта, которая может быть выявлена только в специализированном исследовании и только путем соответственно построенных контактов с объектом. Характеристика Д. объекта и его системное изучение оказываются теснейшим образом связаны. В результате формируется знание о конкретном Д., носящее уже не дисциплинарный, а системный и проблемный характер, т. е. знание в принципе не завершенное, поскольку таковым не может быть знание о самодвижении, самоорганизации, саморазвитии системы. По этому типу во второй половине XX в. развиваются представления о Д. в области космологии, в исследованиях биосферы, в экологии, в анализе проблем социальной эволюции и

==228

ДЕДУКЦИЯ

эволюции культуры, в определении исторических характеристик современного человеческого сообщества. Понимание познания Д. (философии движения) тоже может быть включено в этот ряд. От интуиции и всеобщих определений оно переходит к определению отдельных форм, к выяснению систем, строит конкретные схемы Д. все более сложных объектов. В результате человек вынужден пересмотреть совокупность своих представлений о Д., определить ее именно как систему концепций, понятий, образов, метафор, создающую возможность формировать исследование различных типов объектов, различных видов Д. и их взаимосвязей.

Нелинейный и незамкнутый характер современных представлений о Д., их разнообразие и взаимообусловленность определяются тем, что идея Д. в значительной мере становится идеей самодвижения сложных систем, а также и тем, что самодвижение системы не исчерпывается характеристиками ее направленности или эволюции. Самодвижение системы раскрывается как многообразие ее состояний и ее связей с другими системами, закрепленное в опосредствующих структурах (нервная система организма, стереотипы, нормы и ценности общества, силы, способности, установки и ориентации личности). Самодвижение оказывается преобразованием внешних связей и взаимодействий, а внешние связи и взаимодействия могут характеризоваться как способы самообнаружения сложной системы в ее контактах с другими системами. В плане расшифровки социальных и культурных контактов такие по видимости элементарные формы Д. могут быть поняты как способы приспособления сложных систем друг к другу, как создание некоего симбиоза, согласующего Д. систем, но не нарушающего особый порядок их бытия. Сложность и простота Д. оказываются тесно взаимосвязаны; простые формы Д. указывают на сложные зависимости между различными системами и процессами.

В. Е. Кемеров ДЕДУКЦИЯ (от лат. deductio — выведение) — логический вывод (следование), обеспечивающий истинность заключения на основании истинности посылок и соблюдения правильной формы рассуждения. Посылками Д. выступают аксиомы или просто гипотезы, имеющие характер общих утверждений, а заключениями — следствия из посылок (например, теоремы). Если посылки дедуктивного рассуждения истинны, то истинны и его следствия, т. о. Д. выступает в качестве базового средства доказательства. Науки, содержание которых возникает как следствие некоторых общих принципов, постулатов, принято называть дедуктивными, среди них — математика, теоретическая механика и др.

Под дедуктивной логикой в традиционной формальной логике понималась прежде всего Аристотелева логика, стержнем которой является учение о силлогизме. Современное понимание дедуктивного рассуждения шире, т. к. логические исследования пополнились анализом несиллогистических дедуктивных рассуждений. В современной математической логике основными системами дедуктивной логики являются логика высказываний и логика предикатов.

А. Г. Кислое

ДЕКОНСТРУКЦИЯ - критика метафизического способа мышления от Платона до Гуссерля и Рикера, основанного на понимании бытия как присутствия, данности, абсолютной полноты смысла и т. д. Термин Д. предложен Деррида как перевод гуссерлевского “Abbau” и хайдеггеровского “Destruktion”. Как явствует из самого слова, Д. сочетает негативное и разрушительное “де” с подчеркивающим преемственность, непрерывность, “генеалогическую деривацию” “кон”. Д. не является актом индивидуального творчества или воли, а провоцируется самой “природой” метафизического способа мышления. Отсюда двойственность Д. как стратегии: будучи внутри, находиться вне с целью преодоления метафизики. В этом смысле Д. предполагает Д. самого метода, в той ме-

==229

ДЕКОНСТРУКЦИЯ

ре, в какой последний строится на внеположенности исследователя к объекту исследования. Д. не является методом и в смысле стандартных научных процедур или правил. Д. не есть критика в общепринятом или же в кантовском смысле. Как поясняет Деррида, критика для Канта связана с теорией суждения и с ситуацией выбора. При критике необходимо сделать выбор, принять решение: это предельная ситуация. Хотя Д. также оперирует понятием предела, но, в отличие от кантовского понимания, этот предел не представляет из себя нечто неделимое. В Д. речь идет о “неразрешимости” предела, границы. Д. не представляет собой и анализ — предприятие по расчленению, разборке какого-то целого на отдельные далее неразложимые элементы, поскольку “эти ценности, равно как и анализ, сами суть некие философемы, подлежащие деконструкции”. Этот ряд негативных определений говорит о том, что Д. означает также Д. позитивного и негативного. Скорее, следовало бы говорить о Д. как о “неразрешимости”. В общем, Д. “является” утвердительной “наукой” в смысле “веселой науки” Ницше. В полном соответствии с этой “веселой наукой” Д. можно было бы определить как де Конструкцию.

Понятие “Abbau” используется Гуссерлем для достижения структурных и исторических априори донаучного, дорефлексивного мира и трансцендентальной эгологической структуры. Хайдеггеровское понятие “Destruktion”, по определению, не метафизично, поскольку предполагает ретрогрессию, возвращение назад к нечто, что в принципе никак не представлено, а конструируется в самом процессе возвращения назад. Объединяет понятия “Abbau”, “Destruktion” с Д. то, что они обозначают операцию, которая применяется к “архитектуре” основных понятий западной метафизики, а также нацелены на ее преодоление. Но в отличие от “Abbau” и “Destruktion” Д. для обоснования и преодоления метафизической традиции использует ресурсы, которые являются не позитивными, а негативными составляющими этой традиции. В этом смысле Д. является более радикальной стратегией. Иначе говоря, первоначальные априори, которых пытается достичь Д., не принадлежат к “грамматике” и “лексике” метафизической концептуальности. Второе отличие заключается в самой идее преодоления метафизики. Прежде всего, преодоление вовсе не означает простого выхождения за пределы метафизики. Кроме того, надо иметь в виду, что, говоря о преодолении, мы со относимся с языком, который, по определению, метафизичен. С другой стороны, преодоление в строгом смысле предполагает преодоление границ, т. е. фиксированность границ того, что преодолевается (о преодолении собственно мы можем говорить только в отношении границ). Поэтому деконструктивное преодоление представляет собой не что иное, как смещение границ, всегда исторически обусловленных. Вопрос о преодолении метафизики решается на границах, и всегда стратегически. Преодоление метафизики не означает операцию перехода из внутренней области метафизики к внешней, поскольку Д. предполагает деконструкцию метафизической оппозиции внутреннего и внешнего. Но благодаря работе, проделанной на границе, внутренняя область метафизики преобразуется, и преодоление производится так, что нигде не присутствует в качестве свершившегося факта. Как говорит Деррида, “при завершении определенной работы, даже понятие... преодоления может стать сомнительным”. По причине сомнительности или даже оперативности границ метафизика оказывается самонетождественной, каждый раз другой метафизикой. С этой т. зр. понятны высказывания Деррида о том, что строго метафизических понятий и метафизической системы не существует — метафизической системы как самотождественности, со строго определенными границами, с началом и концом, как то имел в виду Хайдеггер. К тому же надо заметить, что Д. представляет собой операцию, имманентную деконструируемым текстам или дискурсам. Т. о., преодоление метафизики означает прежде всего расшатывание. смещение границ метафизики, в результате чего открывается бесконечное поле

==230

ДЕКОНСТРУКЦИЯ

деятельности. “То, что я хочу подчеркнуть, состоит лишь в том, что преодоление философии заключается не в том, чтобы перевернуть очередную страницу философии (что чаще всего означает плохое философствование), а в том, чтобы продолжить определенным образом читать философов” (Деррида).

Д. критикует метафизическую традицию по нескольким направлениям. Во-первых, это критика метафизики как метафизики присутствия. Матрицей западной метафизической системы было определение “бытия как присутствия”. “Все названия основы, начала, центра всегда обозначали инвариант присутствия: сущность, существование, субстанция, субъект, трансцендентность, сознание, Бог, человек и т. д.” (Деррида). Симптоматичным является то, что все эти основания всегда были связаны с привилегированным положением голоса, который наиболее близок к телу, неотделим от него. Этот симптом Деррида обозначает как лого-фоноцентризм.

Во-вторых, метафизическая традиция является мышлением в оппозициях. Согласно Деррида, стандартная метафизическая практика объясняет мир, используя бинарную оппозицию, один из терминов которой занимает приоритетную позицию. Второй термин бинарной оппозиции обычно рассматривается как вторичный, производный. Именно посредством стратегии оппозиции и приоритета метафизическое мышление репрессирует все то, что подрывает все ее основополагающие принципы. В самом деле, основополагающие понятия метафизики — присутствие, тождество, речь, сознание и т. д. — являются следами репрессированных вторичных терминов, таких как отсутствие, различие, письмо, тело и т. д. Задача Д. заключается не в реставрации ущемленного термина, а в выяснении причин и условий возможности (и невозможности) такой практики. Последнее сопровождается введением “неразрешимостей”, объясняющих условия возможности такой метафизической практики.

В-третьих, метафизичность западной философии проявляется в “вульгарном” понимании времени, истории. История мыслится как определенная линейная структура, определенная логическая схема. Метафизичность философии, по мысли Деррида, состоит в утверждении привилегии настоящего времени, в утверждении господства “теперь”, обеспечивающего примыкание к традиции, которая смыкает греческую метафизику присутствия и современную метафизику присутствия как самосознания. История метафизики — это “вульгарная” концепция времени, поскольку время по самой сути своей метафизично. “Привилегия третьего лица настоящего времени изъявительного наклонения показывает здесь все свое историческое значение. Сущее, присутствие, теперь, субстанция, сущность связаны во всех своих смыслах с формой причастия настоящего времени. И переход к субстантиву... предполагает обращение к третьему лицу” (Деррида).

Объектом Д. обычно являются метафизические системы, философские дискурсы. (С метафизикой Деррида отождествляет всю европейскую культурную традицию.) Но дело в том, что Д. не имеет дело с понятиями, со словами, теоретическими размышлениями. Д. не имеет никакого отношения к содержанию текстов или дискурсов. Д. направлена против структур, определяющих нормы текстуальных или дискурсивных практик. Речь идет о том, чтобы отыскать неформулируемые, “наивные” предпосылки, конституирующие само философствование, “наивные” предпосылки, подразумеваемые самой системой философии. “Наивность”, о которой говорит Деррида, представляет собой “наивность” философского дискурса, самого философствования. “Наивности”, конституирующие этот дискурс, нельзя “вычислить” логическими, лингвистическими или семиотическими средствами разрешения. Было бы неверно назвать эти “наивности” логическими противоречиями, поскольку, как известно, любое противоречие предполагает диалектическое или иное разрешение. “Наивность”, о которой говорит Деррида, в принципе нико-

==231

ДЕКОНСТРУКЦИЯ

гда не может быть разрешена, но в то же время обусловливает желаемые результаты текстуальной организации философии. Т. о , Д. анализирует “наивности”, которые именно в силу собственной “неразрешимости” обусловливают возможность философского дискурса как такового. Задача формулируется следующим образом: “...исследовать философский текст в его формальной структуре, в его риторической организации, специфику и разнообразие его текстуальных типов, различные модели его производства и экспозиции, а также пространство mises en scene философского текста, его синтаксис” (Деррида).

В результате исследования процесса формального структурирования философского текста, а также практики риторической организации и дискурсивной экспозиции открывается новое пространство противоречий, которые конституируют философию. Последние в определенном смысле внеположны философии и не конструируются как противоречия в строгом смысле, поскольку самой философией это пространство противоречий не тематизируется: они составляют неформулируемый и не мыслимый синтаксис текстуального производства. Множество примеров приводит Деррида из философской практики. Платон в письме осуждает письмо. Ф. де Соссюр определяет объект структурной лингвистики в соответствии с принципом различия и в то же время осуждает письмо как угрозу непосредственности речи. Восхождение к феноменологически очищенному сознанию сопровождается использованием метафоры письма. Говоря об идеальной объективности геометрических фигур и математических языков, Гуссерль допускает принципиально важный для традиционализации смысла этой объективности акт записи, инскрипции, письма. Хайдеггер, с одной стороны, говорит о том, что забвение онтико-онтологического различия предшествует бытию, а с другой стороны, бытие для него — “абсолютное означаемое”. В труде “О грамматологии” Деррида разводит желание самого Руссо и результаты действительного описания, чистота девственного начала всегда инфицирована различием. Т. о., все, что в описании начала оказывается более первоначальным, изгоняется во вторичность, производность.

Систематическое выявление противоречий, конфликтов, парадоксов, конституирующих философский дискурс, показывает, что метафизические понятия и дискурсивные системы всегда подрываются противоречиями и гетерогенностями, которые философский дискурс не принимает во внимание: во-первых, потому, что, строго говоря, они не являются противоречиями, т. е. не относятся к порядку логической разрешимости, во-вторых, потому, что регулируемая концептуальная экономия, по определению, должна избегать их. Противоречия становятся достаточно очевидными, если мы доводим до логического конца процесс концептуализации. В случае с Руссо, Деррида следующим образом формулирует эту процедуру: “Текст Руссо всегда необходимо рассматривать как сложную и многоуровневую структуру, в нем определенные утверждения следует прочитать как интерпретации других утверждений, которые мы, до определенного момента и с определенными предосторожностями, можем прочитать иначе. Руссо говорит А, далее по причинам, которые мы должны определить, он интерпретирует А в В. А, будучи уже интерпретацией, переинтерпретируется в В Признав это, мы можем, не отходя от текста Руссо, изолировать А от его интерпретации в В и обнаружить возможности и ресурсы, принадлежащие в действительности к тексту Руссо, но им самим не используемые... которые, по вполне законным мотивам, он предпочитает отсечь...” (Деррида).

Из истории философии известны два варианта разрешения противоречий философского дискурса, которые собственно и анализирует Деррида. Романтизм разрешает противоречия через их взаимоуничтожение. Процесс разрешения сводится к нейтрализации. Д. не ограничивается нейтрализацией. Прежде всего потому, что оппозиции не симметричны

==232