Ценность

бенности, — это не одномоментный акт, а достаточно долговременное жизненное состояние, включающее в себя некоторое множество проб и ошибок, частичных решений и поступков, за которые приходится платить иногда дорогую цену. На уровне массового сознания этому пролонгированному проективному состоянию соответствуют обмен идеями (если понимать под идеей “встречу и диалог” сознаний, по Бахтину) и рефлексия как индивидуальный механизм присвоения коллективного опыта; 4) превращение ценностного выбора в основание для оценки всего “иного”, т. е. других ориентации, избранных другими людьми Ц., способов их реализации и общезначимости. На индивидуальном уровне эта метаморфоза связана с тем моментом, когда решения превращаются в решимость, поступки — в поведение, а сомнения — в убежденность. На уровне массового сознания стихия противоборства ценностных ориентации либо одномоментно завершается, например в день парламентских выборов, либо выражается в продолжительной, но достаточно настойчивой обструкции политики тоталитарной власти. Целостная структура ценностного отношения свидетельствует о его бытии в качестве проективной реальности, т. е. такой, которая складывается на знаковом основании, непосредственно связывающем индивидуальное сознание с массовым, субъективную реальность с объективной, и оказывается несводимой ни к познавательной деятельности, ни к практике.

Уникальным оказывается и способ существования Ц. До возникновения ситуации жизненного выбора для индивида нет никаких Ц. Вне его существуют, конечно, желанные предметы, а в сознании и желаниях других людей — ценностные образцы, но жизненной ориентацией для индивида они могут так никогда и не стать. В процессе жизненного выбора Ц. не только возникают, но и становятся реальностью, существующей объективно в качестве практически значимого образца. В это время для индивида значимо реальное, воплощенное в непосредствен-

ном бытии богатство или власть в ее столь же непосредственном предметном воплощении (конкретное продвижение по службе или столь же конкретный риск в игре на бирже). Неуспех деяния пролонгирует ситуацию жизненного выбора, успех может радикально изменить статус и роль Ц. После того, как жизненный выбор закрепляется, избранная Ц. (например, эталон власти) обретает идеальную форму, существующую субъективно в качестве внутреннего основания и регулятива, способного непрерывно сопоставлять положительное и отрицательное (оценка), качественное и количественное (цена), практически достижимое и сомнительное (польза), высшее и низшее (благо). Таким же полем возможностей, то реализующимся в массовых деяниях, то вновь “возвращающимся” в сферу идеального взаимодействия между людьми, остается Ц. и в целостной социокультурной сфере жизни.

Конечное назначение и целостный смысл Ц. могут и должны быть осознаны не только исторически, но и с некоторой трансцендентной точки отсчета. Исторически Ц. может быть осмыслена в качестве такой универсальной формы проектирования, которая модифицируется в условиях цивилизации, открывая перед ней все новые горизонты. В этом историческом измерении она безусловно выше, богаче и перспективнее, нежели предшествующая ей столь же универсальная форма проектирования, какой для первобытности была польза. Но с трансцендентной точки отсчета (а таковой в новое время все более явственно становится будущее), ни один из них не обеспечивает оптимального соответствия устойчивости социального бытия, достаточного разнообразия культуры и свободного развития личности. Ориентация на пользу (т. е. ближайшее будущее) создает предельную устойчивость общинной формы бытия, но за счет минимального разнообразия культуры и практически полного отсутствия личностного самосознания. Напротив, ориентация на Ц. (т. е. на саму способность проектировать отдаленное будущее) создает предельное

==1004*

цзин

многообразие культуры и достаточную свободу личностного самоопределения, но за счет максимальной неустойчивости социальных форм бытия и возрастающей социокультурной разности между индивидами, что в совокупности и порождает ненависть, вражду, насилие и недоверие как неизбежные спутники цивилизационной формы жизни людей. Устойчиво сохраняющийся разрыв между нищетой и богатством, глубочайшей зависимостью и беспредельной властью, интенсивностью жизни в центре и прозябанием в глуши с аксиологической т. зр. ничуть не лучше, чем отсутствие таковых. Понимание этого создает условия для аксиологического представления о том будущем, которое с любой т. зр. (индивидуальной, социальной, общекультурной и цивилизационной) является желанным к началу нового тысячелетия.

В. И. Плотников

ЦЗИН — <&. (в латинской транслитерации ching или king, в современном китайском языке транскрибируется как jing, произносится первым тоном) — “основа”, “канон”, “каноносообразный текст”. Этимологически восходит к изображению столика со сброшюрованными бамбуковыми дощечками, на которых в Древнем Китае выцарапывались письмена. Это и категория, характеризующая методологию китайской классической философии. В классическом Китае Ц. являлась библиографической рубрикой, к которой относились сочинения определенной формы — канонические тексты. Интерес современных исследователей к категории Ц. вызван тем, что интерпретация первоисточников древнекитайской философии связана со значительными трудностями. Одни и те же памятники представляются то как рационалистические, то как мистические. Трудность вызвана не сложностью грамматики или словарного состава, а некоторой кажущейся неопределенностью смысла фрагмента или целого произведения, т. е. непонятен контекст. Системно-структурный подход к таким текстам впервые в мировой практике был использован В. С.

Спириным в ставшем классическим труде “Построение древнекитайских текстов” (1976 г.).

Среди ученых, занимающихся анализом древнекитайских философских произведений, преобладало представление о крайней хаотичности строения этих памятников. В. С. Спирину, однако, удалось обнаружить в классических произведениях-цзинах формальную строгость, выступающую гарантом истинности данных текстов, аналогично формальной строгости простого категорического силлогизма и пр. Но в отличие от силлогизма, который в принципе может быть записан и понят в линейном, одномерном виде, “канон” в древнекитайском тексте упорядочен двух-, трехмерно, наподобие кубика Рубика, в каждой клеточке которого написан иероглиф, цепочка иероглифов или целый девятичленный “канон”. Надписи на таком “кубике Рубика” можно было бы читать и сверху вниз, и слева направо, и спереди вглубь, причем при соблюдении формальных требований все полученные суждения были бы истинными. В древнекитайской философии это достигалось использованием параллелизмов, т. е. композиционных приемов, подчеркивающих структурную связь девяти элементов в тексте. Самый простой пример параллелизмов дает нам § 63 “Дао-дэцзина”:

Переводы: D. С. Lau (1963): Do that which consists in taking no action; pursue that which is not meddlesome; savour that which has no flavour.

W. Chan (1963): Act without action D without a do Taste without tasting.

==1005*

цзин

Ян Хиншун (1972): Нужно осуществлять недеяние, соблюдать спокойствие и вкушать безвкусное.

Б. Б. Виногродский (1994): Осуществляют отсутствие осуществления. Действуют в отсутствии дел. Вкушают отсутствие вкуса.

В данном примере обнаруживается параллелизм первого, второго и третьего рядов по горизонтали, кроме того, параллельны первый и третий столбец по вертикали. Из приведенных переводов максимально приближен к структуре оригинала перевод Чэня. Всего В. С: Спириным было обнаружено 6 необходимых признаков элементов структурного параллелизма: синтаксическое тождество цепочек иероглифов; количественное тождество в смысле количества знаков в группе иероглифов и в смысле количества таких групп; композиционное тождество; явное тождество объекта мысли (формально-содержательный признак); рифмы; тождество внешнего оформления отрывков. Приведенный фрагмент дает нам пример первого, второго и четвертого типа параллелизмов. Если элементы канона не разлагаются на составные части, мы имеем дело с “легким” каноном. В “трудных” канонах элементы обязательно имеют сложную структуру, и по тем же принципам, по которым выделяются элементы вообще, они разлагаются на составные части. Знание структурного контекста позволяет восстанавливать утраченные или искаженные элементы текста, наподобие того, как таблица Д. И. Менделеева позволяет говорить о характеристиках еще не открытых химических элементов.

Результаты, полученные В. С. Спириным, позволяют ему утверждать, что в принципе нельзя адекватно перевести текст, построенный не по линейному принципу, линейным текстом, так же как, например, нельзя считать переводом стихов изложение их содержания в прозе. В случае с переводом канонических текстов трудностей гораздо больше, поскольку здесь связь между элементами текста представляет собой искусственную конструкцию, надстроенную над естест

венным языком. Т. о. адекватный перевод схематизируемых текстов возможен лишь при создании схематизированного перевода. Этот вывод подрывает доверие к интерпретации древнекитайской философии как мистической, бессистемной, сугубо практической и т. д. Сам В. С. Спирин считает, что данные структурного анализа говорят о рационалистическом характере классической китайской философии. Методы, предложенные В. С. Спириным, были развиты и переработаны А. М. Карапетьянцем, А. И. Кобзевым и Л. Мяллем. В настоящее время результаты структурного анализа древнекитайских текстов общепризнаны. Иначе обстоит дело с их интерпретацией. Так, В. В. Малявин считает, что тяготение к формальному упорядочиванию текста могло быть вызвано поисками опоры на самые простые и несомненные данные знания и опыта в условиях гибели древней династии Чжоу. Философия “странствующих ученых — ши” была иррациональной и выражала экзистенциальный разрыв в существовании ши. (И в самом деле, никому ведь не приходит в голову говорить о поэте В. Брюсове, авторе “фигурных стихов”, как о рационалисте только на основании формальной упорядоченности его произведений.) Для другого китаеведа, А. Е. Лукьянова, Ц. есть форма бытования “структурно-функционального архетипа дао”, который не был изобретен китайскими философами, а “существует объективно и воплощен в космопланетарной системе”. Т. о., Ц. свидетельствует об объективной упорядоченности Поднебесной. Кстати, А. Е. Лукьянов переводит слово “цзин” как “нить-спираль”, поскольку последняя “закладывает во все внутрисодержимое один-единственный генетический спиральный код”. Так или иначе, изучение структуры Ц. позволяет по-новому оценить древнекитайские тексты, а в особенности их переводы и интерпретации.

(Лит.: Спирин В. С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; Малявин В. В. Идеологические течения в Китае в V — III вв. до н. э. // История древнего мира. 3-е изд., М., 1989; Мялль

==1006*

ци

Л. К пониманию “Дао-дэ-цзина” // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 558. Труды по востоковедению. Тарту, 1981; Лукьянов А. Е. Начало древнекитайской философии. М„ 1994.)

А. Л. Мышинский

ЦИ — ^ (в отечественной литературе иногда транскрибируется как “ки” или “чи”, в лат. транслитерации — chi ki ии qi; в современной кит. транскрипции qi, произносится четвертым тоном) — одна из основополагающих категорий традиционной китайской философии. В настоящее время общепризнанной интерпретации Ц. не существует. Переводы на западноевропейские языки — англ.: vapour, steam, material force, subie matter, physical energy, primordial energy, passionvitality, passion effort, passion nature, vigour, (vital) breath, ether, vital force, matter-energy; фр.: matiéve subtile, souffle, poussée, force, énergie, air (primordial), gaz; нем.: Fluid, Kraft etc. Переводы на русский язык также весьма разнообразны: “исступленность”, “настроение”, “духовность” (Д. П. Кониси, 1893 г.), “дух” (акад. В. М. Алексеев, 1929 г.), “материя” (акад. Н. И. Конрад, 1960 г.), “живая сила” (В. Перелешин, 1971 г.), “воздух” (Э. С. Стулова, 1984 г.), “мировая духовность” (И. С. Лисевич, 1990 г.), “разумная энергия”, “энергетические семена” (А. Е. Лукьянов, 1989 г.), “энергия” (А. Кувшинов, 1992), “дыхание” (Б. Б. Виноградский, 1994), а также “газ”, “пар”, “эфир”, “атмосфера”, “нрав”, “темперамент”, “жизненная сила” и “флюиды”. Часто отождествляется с апейроном Анаксимандра. Существует концепция, согласно которой Ц. вообще однозначно не определимо, являясь аналогом обозначения переменной величины в математике.

Наиболее обоснованной представляется концепция А. И. Кобзева, согласно которой адекватной интерпретацией Ц. является “пневма”, т. к. по ряду значений Ц. совпадает с “пневмой” стоиков. Ц. выражает идею континуальной, динамической, пространственно-временной,

духовно-материальной и витально-энергетической субстанции. Этимологическое значение — “пар над варящимся [жертвенным] рисом”. Противоположная по значению категория — ли (принцип, структура, резон). Предельно общее понятие Ц. конкретизируется на трех главных смысловых уровнях: космологическом, антропологическом и психологическом. В первом случае Ц. — универсальная субстанция Вселенной. Во втором — связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела (аналог “жизненных” или “животных духов” европейской философии). В этом смысле Ц. преобразуется (“утончается”) в “семенную душу” (цзин) и “дух” (шэнь). В третьем случае Ц. — проявление психологического центра синь (“сердца”), управляемое волей и управляющее чувствами. Например, в г}гГ4\древнекитайского трактата “Чжуан-цзы” (написан с IV — III вв. до н. э. по нач. н. э.) сказано: “у тин чжи и эр тин чжи и синь, у тин чжи и синь эр тин чжи и ци” (“слышать сердцем, а не ушами, слышать пневмой (ци), а не сердцем”).

Общепризнанным в китайской классической философии было представление о Ц. как бескачественном первовеществе, из которого состояла Вселенная, в исходной фазе своего развития называемая Хунь дунь или Тай цзи. Начальные формы дифференциации Ц. — инь и ян (мужская, активная и женская, пассивная силы) и “пять элементов” (“дерево”, “огонь”, “почва”, “металл”, “вода”).

Согласно концепции В. В. Малявина, понятие Ц. следует трактовать не как категорию, а как символ. По мнению последнего, Ц. буквально означает “животворные испарения” и уже семантически заключает в себе идею преемственности между различными агрегатными состояниями вещества, а также материи и энергии. Термин Ц. употребляется и для обозначения различных психических состояний, наделяющихся также космической значимостью. В родовом моменте своего бытия Ц. совпадало с предельной целостностью, “Великой Пустотой” символического тела дао, а также воплощало

==1007*