Аутентичность

бегстве от себя, что побуждает человека стать аутентичным, взять на себя с решимостью ответственность за совершаемые выборы (§ 54 — 60). А. есть жизнь в тревоге и с тревогой, это жизнь с полным пониманием нашей неопределенности, нашей свободы. Это принятие, а не попытка избежать бытия как Dasein, как присутствия в мире. Знание, или понимание, что мы умрем, освобождает нас от падения, пробуждает нас. Ибо именно это знание, и только оно, позволяет нам полно понять свое бытие, схватить его в целом и в его тотальности.

Чтобы быть аутентичным, человек должен предпочесть приверженность аутентичным возможностям, должен принять свои свободу, уникальность, конечность, неудачи и с решимостью включиться в аутентичный проект, посредством которого у него есть возможность создать свое аутентичное “я”. Ключевой для этого проекта является, по Хайдеггеру, решимость. Чтобы быть аутентичным, чтобы существовать подлинно, человек должен с решимостью выбрать в пользу собственного освобождения от социальных конвенций и неаутентичных способов бытия, освободить себя для своих собственных процессов и самодетерминации. Неаутентичная личность не определяет себя, т. к. она либо слепо следует социальным конвенциям, избегает сознательных решений, живя рассеянно и конформистски, либо лишь суетится без пользы. Это уклонение от самоопределения Хайдеггер называет нерешимостью. Не способный к решимости человек как бы осажден общепринятыми способами интерпретации мира, и ведет такую жизнь, которая социумом предписывается и одобряется. В то же время аутентичная личность с решимостью отвергает авторитет и доминирование общества и других людей и предпочитает свободу и ответственность за конституирование собственной ситуации. “Ситуация есть всегда то разомкнутое в решимости вот, в качестве какого присутствует экзистирующее сущее” (с. 299), то есть только выполняя некоторый проект или выбирая совокупность аутентичных возможностей, человек создает свою ситуацию. “Ситуация” означает поэтому решительный индивидуальный выбор человеком собственных возможностей, привязанностей, жизненного стиля, т. е. специфического, свойственного только данному человеку способа бытия в мире. Аутентичное “я” создает на основе проектов и решений свою собственную ситуацию. Аутентичное “я” есть проект, осуществленный самим человеком. Хайдеггер утверждает, что создание человеком собственного аутентичного “я” есть процесс и •результат, возможные только на основе проекта быть собой, в то время как большинство людей не делают себя, потому что они “сделаны” своим социальным окружением. Утверждение, что А. состоит в проекте самотрансформации связано с общими взглядами Хайдеггера на “проект”, в понятии о котором для Хайдеггера первостепенными были обдумывание возможностей, выбор проектов и взвешивание альтернатив, рассмотрение того, что возможно сделать, размышление о том, как лучше выполнить свои решения. Все это должно составлять первостепенную функцию человеческого понимания. Отсюда ясна связь А. с автономией, предполагающей способность выбирать между альтернативными возможностями и способность к выбору. Только аутентичная личность обладает существенными характеристиками самости (индивидуальность, себетождественность, единство, субстанциальность). Аутентичное “я” есть создание обладающего решимостью индивидуума, совершившего выбор в пользу А. и аутентичных возможностей. Быть “я” — значит достигнуть решимости, автономии, индивидуальности, ответственности, лояльности и привязанности и сохранить приверженность своим аутентичным проектам, остаться верным себе до конца.

Хайдеггер оставил открытым вопрос о том, каковы же, собственно, аутентичные возможности личности. Большинство интерпретаторов его творчества убеждены, что А. есть исключительно бытиек-смерти. Здесь имеется в виду не тот факт, что все люди смертны, но то значе

==88

АУТЕНТИЧНОСТЬ

ние, которое смерть имеет для жизни. Для индивидуальной жизни смерть есть окончательное и безвозвратное закрытие. Как говорит Хайдеггер, крайняя возможность моего бытия есть небытие. Это закрытие всех проектов человека. Хотя ни факт, ни время ее наступления не определены, смерть представляет собой неизбежность, состоящую в проблемных отношениях со всеми проектами человека. Хотя этот фон небытия всегда мерцает на краю нашего сознания, согласно Хайдеггеру, мы сопротивляемся тому, что он открывает в нас. Погруженные в наши повседневные заботы, мы выполняем один проект за другим, скучаем, если слишком задерживаемся на чем-нибудь, даже на поиске нового и волнующего, мы слишком заняты, чтобы озаботиться всеобъемлющим смыслом того, что мы делаем. Мы исходим из того, что время продолжается и что каждый объект найдет свое основание и оправдание в другом проекте.

Все это, согласно Хайдеггеру, эквивалентно стремлению найти прибежище в das Man, имперсональном и анонимном каждом-и-никто, в котором каждый индивид взаимозаменим с каждым другим. Напротив,столкновение со смертью вскрывает, радикальную “мойность” человеческого существования. Смерть — это то, что выражает или изолирует индивидов. Как никто не может для меня умереть, так никто и не проживет мою жизнь для тебя. Смерть вырывает меня из анонимности das Man. Можно сказать, что самая аутентичная возможность человека есть его бытие к смерти. Но только данный человек может знать, как аутентично ответить на этот факт своей радикальной конечности, поскольку эта конечность — достояние его бытия, и ничьего другого. Смерть есть единственная собственная возможность человека, поскольку только в смерти он незаменим, никто не может умереть за него. Признавая в смерти свою судьбу, человек освобождается от иллюзий анонимного существования, скрывавших от него его “я”. Отсюда вытекает пагубность распространенной склонности людей ускользать от этого тревожного обстоятельства в заботах привычного повседневного мира. Для Хайдеггера понятие А. было способом получить доступ к понятию бытия. Решимость человека подтвердить, что его подлинная экзистенция есть бытие-ксмерти, раскрывает смысл того, что составляет его бытие для него самого и для того, кто пытается это познать. Поэтому термин “аутентичность” используется и в онтологическом, и в эпистемологическом смысле.

В то же время Хайдеггер указывает и на другую возможность — аутентичного выбора на основе наследия человека. В конце “Бытия и времени”, где Хайдеггер трактует понятие историчности, он касается таких тем, как историческое прошлое, отношения между индивидом и его поколением. Увязывая эти темы с проблемой индивида, застигнутого проблемой аутентичного существования, Хайдеггер показывает, что человеческое бытие, Dasein, может наследовать и продолжать традицию, стремиться превзойти героев прошлого, быть преданным им, быть правдивым по отношению к ним, даже действовать в силу “судьбы”, обозначенной чьей-либо исторической позицией, и делать все это аутентично, что обеспечивается его сознанием, будто все это избрано им самим и избрано свободно. Другими словами, есть разница между слепым и нерефлектирующим конформистом и гордым и сознательным носителем традиции. Аутентичное повторение прошлой возможности существования, выбор своего героя основаны на зреющей решимости. “Выбор своего героя” из культурного наследия как модели, которой можно руководствоваться в исполнении своих проектов, близок выбору призвания. В силу этого лояльность, верность человека раз совершенному им выбору как своего проекта, так и, возможно, своего “героя” (к примеру, выбор занятия философией как проекта предполагает таких героев, как Аристотель или Ницше, а выбор как проекта христианства предполагает возможность Иисуса Христа как героя) контрастирует с неспособностью к решимости челове-

==89

АУТЕНТИЧНОСТЬ

ка повседневности, который мечется от возможности к возможности, не останавливаясь ни на чем, не посвящая в итоге себя ничему значительному, и лишь топит в пустых разговорах эту свою неспособность. Тем самым Хайдеггер предлагает способ трансформации отчужденного рассеянного существования в существование, которое есть путь повторения аутентичных возможностей, предполагающий борьбу человека за то, чему он привержен, верность совершенному выбору вопреки возможному социальному

давлению.

Ж. П. Сартр считал, что как для Хайдеггера, так и для него А. представляет собой нравственное понятие. Обещание, сделанное Сартром в “Бытии и ничто”, создать “этику освобождения через аутентичность”, воплотилось прежде всего в доказательстве им неизбежности неаутентичного существования человека (см. “Дурная вера”.) Наиболее же полное определение им А. содержится в работе “Reflexions sur la question juive”, известной также как “Антисемит и еврей” (1946): А., по Сартру, состоит в обладании верным и ясным сознанием ситуации, в принятии на себя предполагаемых ею ответственности и риска, в принятии этого с гордостью либо с унижением, иногда в ужасе и ненависти.

От взглядов Хайдеггера позицию Сартра отличает тот момент, что для него А. не столько категория бытия, сколько категория действия и становления. Поскольку мыслитель был убежден, что “я” может быть лишь социальным, то для так понимаемого “я” возможность обретения А. исключалась. Только за счет раскрытия того обстоятельства, что человек в принципе не обладает никакой “природой”, только за счет освобождения из смирительной рубашки социального “я”, возможно освобождение для того, чтобы стать тем, чем мы предпочтем. Однако каким может быть основание предпочтения одного другому в мире, в своей сущности абсурдном? Почему тогда не делать и не думать первое, что взбредет в голову, лишь бы эти мысли и действия не проистекали из социальной роли человека? Например, герой “Тошноты” Сартра решает не вонзать обеденный нож в глаз другого едока лишь потому, что в и этом случае, решает он, он лишь играл бы другую социальную роль. Он все равно не достиг бы А. таким способом, либо, достигнув ее на мгновение, мгновенно ее бы и утратил.

Прославление уникальности экзистенциалистского антигероя, действующего в надежде обрести А. и полагающего себя свободным от каких-либо условных ожиданий относительно того, что называется “человеческой природой”, содержится также в романах А. Камю “Посторонний” и “Чума”.

В этом контексте А. содержит коннотации “оригинальности”, “уникальности”, прежде всего уникальности действия, чувствования и видения. Точнее говоря, в постоянной рефлексии внутренних ощущений индивид руководствуется уникальной моделью чувственности. То, что им увидено вокруг, становится неважным по сравнению с его жаждой обладать уникальным видением, видеть вещи неповторимым, ему только присущим образом. Отсюда проистекает подчинение всех действий личности утверждению уникальности ее восприятия, при этом порядок восприятий становится сугубо произвольным. Такого уникального индивида обуревает ужас выбора: он начинает считать себя изобретателем своих собственных принципов, изобретателем без цели, направления или формы. Но, поскольку этот выбор ни на чем не основан, сами по себе попытки индивида погрузиться в выбор с необходимостью представляют акт дурной веры.

Позитивный контекст провозглашенной Сартром этики А. дает возможность реконструировать одна из поздних работ Сартра “Тетради по этике” (1983). Его составляют такие понятия, как хорошая вера, щедрость, “позитивное лицемерие”. Быть аутентичным предполагает приятие нашего человеческого проекта и как дара, и как сознательно усвоенного. Утверждая, что “человек есть то, что из себя делает”, Сартр допускает, что делание себя человеком есть итог естествен

==90

АУТЕНТИЧНОСТЬ

ного и спонтанного процесса. Т. е., в отличие от Хайдеггера, согласно взглядам которого проект есть всегда замысел, исключающий спонтанность. А., согласно Сартру, предполагает некоторую двойственность: с одной стороны — раскрытие тайны (ее радикальной случайности), с другой стороны — творчество (рефлексивной реакции на эту случайность).

С т. зр. Т. Флинна, “Тетради...” делают более объемным учение Сартра об А., позволяя уточнить распространенное представление о нем как о певце неизбежной неаутентичности, поскольку в данном сочинении обрисован исторический и социально-экономический контекст, к которому и относятся самые пессимистические оценки Сартра. Быть аутентичным предполагает приятие своего человеческого проекта как одновременно являющегося даром и рефлективно постигаемого. А. состоит из двойственности раскрытия и сотворения. Вместе с тем А. имеет социальное измерение, поскольку человек посвящает себя изменению ситуаций других людей так, чтобы и они могли действовать аутентичным образом. А. предполагает переживание напряжения, проистекающего из приятия истины удела человеческого, заключающейся в том, что последний есть конечный и разворачивающийся во времени поток изменений и что его текучесть предполагает фундаментальную ответственность каждого из людей за те островки постоянного, которые они создают посреди этого тотального изменения.

Общим же для взглядов Хайдеггера и Сартра является тот момент, что перед индивидом открываются две альтернативы: он либо создает себя, либо действует в соответствии с анонимными предписаниями социума. Человек ответствен за свою жизнь,только в том случае, если он ее автор, или, более точно: он ответствен, понимает он это или нет. Вопрос в том, принимает он ответственность или уклоняется от нее. Для Хайдеггера и Сартра общим является идеал А. как авторства в отношении к собственной жизни, однако Сартр с трагическим пафосом считает этот идеал недостижимым. Хотя термин “аутентичность” часто используется как тождественный “подлинности”, “верности себе”, “самореализации”, в экзистенциализме эти термины неприложимы на том основании, что ключевой для данного течения тезис “Существование предшествует сущности” предполагает, что не существует каких бы то ни было предданных “я”, сущности, типа, которые можно было бы реализовать в ходе творческого выбора. Более точным эквивалентом А. Будет словосочетание “верность своему уделу”, с учетом присущих последнему слову коннотаций случайности, развернутости во времени и внутренней дистанции.

Укажем на две линии критики идеи А. Первая, радикальная, развивается Ж. Деррида. Отвергая саму идею присутствия, в том числе и бытия как присутствия, Деррида выступает против модернистского убеждения, что “я” описывается в терминах центра или сущности персональности. Такой взгляд предполагает, что когда мы говорим о собственных мыслях человека, его честных намерениях или аутентичном выборе, мы вместе с этим предполагаем и принцип единства, удерживающего жизнь вместе как его жизнь, а не как жизнь, кого-то еще. Принцип “Один во многом” отражает, по Деррида, психологическую версию классической идеи единства логоса, которое как бы собирает частицы души человека под началом общего описания. Принцип А. Рассматривается у Деррида так: А. полностью подвластна связи между звуком и смыслом, тем, что говорится, и тем, что подразумевается, поскольку истина привилегированным способом (и неправомерно) привязана к миру звука, к разговаривающему миру.  Выражение Деррида “s'entendre porler” указывает на интимную связь между намерением и значением: это означает и слышать себя говорящим, и схватывать значение того, что говорится в простом акте. Поскольку именно это характеризует аутентичную речь, мы можем назвать этот момент “принципом аутентичности”. Деконструкция — это критика обоих принципов (одного во многом и А.): это критика ло-

==91

АУТЕНТИЧНОСТЬ

гоцентризма как идеи центрированного разума, упорядочивающего нашу вселенную; критика фоноцентризма, коренящегося в убеждении, что истина присуща произносимому слову, слышимому другим в диалоге. Иначе говоря, это критика просвещенного политического разума с его верой в универсальные принципы свободы, равенства, солидарности (на их место выдвигаются фрагменты или фракталы разума). А с другой стороны, это критика просветительской идеи автономного индивида (гегелевской идеи единого исторического разума и восходящей к Къеркегору идеи аутентичного субъекта), на место которого выдвигается анонимный индивид, подчиненный игре структуры, власти или повествования.

Вторая линия критики связана со сделанным в экзистенциализме акценте на авторстве человека в отношении собственной жизни. Этот момент оспаривается в позднейшем развитии философской мысли, такими, например, исследователями, как X. Арендт, А. Шапп и А. Макинтайр. Их общий пафос состоит в том, что, поскольку общее существование людей состоит в переплетении историй их жизни, которые как бы постоянно “трутся” друг о друга (выражение X. Арендт), это вряд ли позволяет говорить о “сделанности” жизни человека им самим, о радикальном авторстве его в отношении собственной жизни. Или, по выражению А. Макинтайра, “Мы не больше (а иногда меньше), чем соавторы своих нарративов”. Подобные замечания направлены против экзистенциалистского идеала А., хотя адресованы они в большей мере версии Сартра, нежели Хайдегтера.

Критики идеи А. убеждены, что она представляет собой одну из иллюзии индивидуализма и “я”-центрированности периода модерности. Модернистское видение самопонимания (“хорошая вера”) связано с выделением трех аспектов “я”: (1) исторических и современных условий формирования и установления идентичности личности; (2) актуального, реального “я” личности; (3) ее идеала Эго. В качестве иллюзии, продуцируемых модернистским мышлением, указанными критиками расценивается, во-первых, уверенность, что первое, второе и третье представляют собой отдельные моменты “я”, и, во-вторых, предположение, что путь к А. лежит в том, чтобы не позволять истинному, актуальному “я” затемняться отчужденным, ложным “я”, то есть (1) и (3). Такого рода рассмотрение истинного “я” предполагает, что человеку свойственно видеть свое “я” непосредственно, вне и помимо ограничений, налагаемых какой-либо концептуальной схемой. Тем самым проблема возможности аутентичного бытия увязывается с общей критикой свойственных проекту модерности стремления рассматривать “я” человека как дискурсивно неопосредованное и уверенности, что человек может найти свое актуальное “я” без рефлексии условий его формирования и установления. Между тем его социальная роль, его история, его идеалы “не есть характеристики, которые случайно принадлежат человеку для того, чтобы быть содранными с целью открытия "реального я"” (А. Макинтайр). Информация, необходимая для того, чтобы знать, кем некто является, не есть что-то, к чему индивид сам по себе может иметь доступ или видеть ее с полной ясностью, поскольку условия, которые входят в его формирование, конституирование и установление, слишком сложны, исторически укорененны и многоуровневы, чтобы раскрыться любому индивидуальному сознанию. Преодоление этой неясности есть коллективный, по меньшей мере, неиндивидуалистический проект, поскольку достижение глубокого самопонимания и социального понимания требует общественного запаса понятий и общественного участия в разработке этих понятий.

Конечно, социальный мир состоит из предустановленных социальных ролей и предзаданных человеку вариантов его развития, так сказать, не им написанных историй. Человеческое существование должно пониматься как проблема принятия и исполнения ролей, определенных уже существующим их репертуаром, об

==92

АУТЕНТИЧНОСТЬ

наружения себя застигнутым  уже развивающимися историями, включая свою собственную историю. И здесь нет ничего, за что человек должен оправдываться или воспринимать как отчуждение от своего подлинного “я”. Пребывая в хаотически изменяющемся обществе, индивид сталкивается с множественностью социальных ролей, столь же стандартизованных, сколь и объекты массового производства, и, если он отрицает эти роли, он отрицает в какой-то мере и себя. Не существует “я” вне этих ролей и вне жизненных историй.

Можно сказать, что авторство индивида в отношении собственной жизни ограничивает тот простой факт, что его жизнь и ее история зародились в ушах и телах его родителей еще до его рождения и включили в себя в качестве решающих элементов обстоятельства его раннего детства, задолго до того, как он стал осознавать себя в качестве отдельного и самостоятельного индивидуума. По мере его взросления, его жизнь вобрала в себя множество ролей, которые он сыграл и продолжает играть, различных историй, в которые он включался. Испытывая влияния других людей на свою собственную жизнь, человек и история его жизни и сами влияли на истории других людей. Этот процесс А. Макинтайр и называет “соавторством”. Но предполагать, что индивид мог когда-либо полностью определять ход своего существования или, наоборот, трагически сожалеть о невозможности этого, — это значит культивировать иллюзию возможности быть Богом. В то же время в критике подобного рода содержится верное указание на то, что призыв к А. или самоавторству, верит ли человек в его реализацию или нет, есть проявление убеждения, что индивиду не к кому обратиться, кроме как к самому себе, не на кого больше опереться.

Тем не менее, хотя эти соображения, высказанные в ходе попыток рассмотреть проблему А. в контексте негативных тенденций современного индустриального общества, во многих отношениях убедительны, они не решают всех проблем, поднятых в философии экзистенциализма. Проблема А. тем самым лишь релятивизируется, высота ее обсуждения, заданная Хайдеггером, существенно снижается.

Конечно, верно, что ощущение дезориентированности индивида перед лицом многообразия и хаотичности повседневной реальности отчасти может быть ограничено посредством принятия предданной ему роли. Делать просто то, что другие или общество в целом ожидают от человека в роли отца, рабочего, гражданина и т. п. может действительно быть его ответом на экзистенциальные вопросы, может быть его вариантом понимания своей ситуации. Однако, согласно Хайдеггеру и экзистенциалистам, нет необходимости принимать любую такую роль, и при этом совсем неважно, насколько ясно и непроблематично она может представляться человеку, неважно, что он может быть абсолютно убежден в том, что ее принятие и исполнение и конституирует его собственный самостоятельный выбор. Хорошо известен один из экзистенциалистских парадоксов, согласно которому не выбирать означает также совершать выбор. Входить в свою роль и сживаться с нею постепенно также означает фактический выбор среди возможных альтернатив, даже если они не осознаются нами. Момент “ненеобходимости” любого данного хода действий или любого жизненного пути, согласно экзистенциалистскому учению, обозначается в нашем существовании не как осознание множественности альтернатив, но скорее как приступ тревоги или тошноты. Язык эмоциональных и физиологических состояний призван указать на феномен не столько интеллектуального плана, сколько бытийного, ибо он раскрывает что-то существенное для нас.

Другой парадокс, сформулированный Хайдеггером, — это объединение состояния тревоги с “голосом совести”, объединение непосредственности чувства с призывом и силой морального обязательства. Хотя при этом обязательство не имеет особого морального содержания, и то, что вскрывает тревога, не есть какой-

==93

АУТЕНТИЧНОСТЬ

то специфический образ жизни или ход действий. Это указывает только на неизбежность само-выбора, и только на обязательство это признать. Проблема А. и неаутентичности есть проблема цельности и фрагментации, рассеянности существования человека. Хотя последняя и может быть преодолена выполнением жестко заданной социальной роли, при этом, однако, человек все еще будет находиться на уровне das Man, то есть существовать неаутентично. То есть неаутентичность может иметь место как и в случае слишком сильной, так и слишком  слабой взаимоувязанности жизни человека. А. не есть проблема той или иной социальной роли, она скорее состоит в признании, что независимо от того, какова роль, в конце концов это я ее выбираю, тем ли иным способом.

Пафос размышлений Хайдеггера состоял, вероятно, в том знакомом каждому обстоятельстве, что проект, частью которого являются повседневно исполняемые человеком действия, может терять для него свою целостность. Накладывающиеся друг на друга события человеческой жизни, их пересечение с событиями жизней других людей, пересмотр либо отказ от продуманных планов в силу радикально изменившихся обстоятельств, сложные переплетения — все это не только затрудняет существенные для проекта обдумывание, рефлексию, но и приводит к тому, что мы “теряем след” того, что мы делаем, прекращаем понимать, почему мы это делаем и как это согласуется с большим проектом нашей жизни и с другими действиями. Хайдеггеровская концепция тревоги и неаутентичного существования напоминает, что такая дезынтеграция может иногда быть радикальной и может прилагаться не к какому-то частному проекту, но ко всему комплексу проектов, которыми руководствуется человек, индивид, и к их взаимодействию. Кроме понятий анонимного авторства и взаимозаменимости, выраженных в das Man, неаутентичное сущствование характеризуется мыслителем как безумный поиск новизны ради нее самой, “неясность”, в которой каждый проект теряет свое отличие от других. Этот момент фиксирует степень, в которой человеческое существование может быть заполнено и активностью и разговорами, но быть лишено “смысла”, т. е. когерентности и взаимосвязи. Является ли эта форма существования реакцией на беспочвенность, неукорененность человека в бытии, вскрываемую тревогой, или тревога вскрывает самое некогерентность, отсутствие цельности в жизни человека, в любом случае, Хайдеггером создан портрет бытия человека как постоянного усилия, даже борьбы, за установление или сохранение целостности перед лицом вечно угрожающего хаоса.

С другой стороны, по мнению Д. Kappa, если роль автора допускается, но не совпадает с собственной жизнью индивида, она может переходить к Богу, к судьбе, к истории или к хайдеггеровскому анонимному das Man. Все эти варианты нашли свое воплощение в литературных и религиозных темах исполнения божественного (сатанинского) плана, в частности, в идее О том, что настоящий Автор Нашего Бытия уже создал сценарий, в соответствии с которым мы действуем (ср. “Бессмертие” М. Кундеры). Однако понятие внешнего по отношению к индивиду авторства явно или неявно возвращает нас к идее, что индивид поступает слепо, действуя в неведении истинных принципов, лежащих за его действиями. Д. Kapp уточняет идею А. Макинтайра о том, что индивид в лучшем случае — соавтор, разделяющий авторство в плане своей жизни с другими и с анонимной традицией. Он показывает, каким образом лишенный того типа авторства, на котором настаивал Хайдеггер, индивид не остается, однако, слепым автоматом. Точно так же, как человек   может   выполнить   действие компетентно, со знанием дела и успешно, реализуя не свой план, а кого-то еще, он может прожить свою жизнь связным и осмысленным образом, не провозглашая авторства истории своей жизни.

Помимо указанных критических за

==94

АУТЕНТИЧНОСТЬ

мечаний в адрес идеи А., ее часто увязывают с индивидуализмом, релятивизмом и нигилизмом. Ч. Тейлор своей работе “Этика аутентичности” (1991) пытается опровергнуть эту критику с неэкзистенциалистских позиций, подчеркивая, что, хотя А. не предполагает приложение какого-либо принципа либо следование какому-то правилу, отсюда не следует ее полная произвольность или случайность.

Аутентичность в искусстве. Произведение искусства расценивается как аутентичное, если оно было создано там, тогда, т. о. и тем автором, где, когда, каким и кем предполагается созданным. Т. е. работа может быть неаутентичной в случае, если это подделка, или она неверно атрибутировна и т. д. Репродукция произведения искусства (например, в книге) неаутентична только в том смысле, что ее создатели не преследовали цели внесения путаницы либо нанесения ущерба.

В истории искусства осмысление феномена А. в отмеченном смысле началось сравнительно поздно. Первоначальный смысл термина “аутентичный” фигурировал в практике копирования и относился прежде всего к используемым в деятельности художника материалам. Следует иметь в виду, что в западной теории искусства понятие копии означает ручную имитацию данного произведения искусства, созданную не ее авторов, а третьим лицом, не в целях обмана или наживы. Поэтому копию следует отличать от версии или повторения, представляющих собой копию оригинала, сделанную художником (или под его руководством). Также копию следует отличать и от механических средств дубликации произведений искусства, прежде всего подделок, создаваемых в целях обмана.

Главным мотивом создания копий со времен античности являлось умножение прототипа. Римляне, восхищавшиеся совершенством греческой скульптуры, создали эффективные механические приспособления, позволявшие копировать оригиналы. Средневековые гильдии (художников, скульпторов и пр.) поощряли повторение удачных оригиналов и однажды найденных приемов мастерства даже больше, чем поиск и разработку новых художественных решений. Средневековые художники поэтому меньше были заинтресованы в оригинальности замысла либо исполнения, чем в использовании высококачественных, “аутентичных” (т. е. тех, которые использовали разработчики канона) материалов. В период Ренессанса то обстоятельство, что художники сравнивали свои результаты с прошлым искусством, признавая, что античность дала совершенное формальное решение репрезентации человека в искусстве, привело к имитириванию ими античных образцов, расцениваемых в качестве оригиналов. Тем не менее достаточно скоро художники стали подчеркивать, что их копии были работами, созданными в знак почтения или в целях изучения, потому что публика, и в особенности меценаты, требовала теперь от них выражения индивидуальности. Необходимость различать оригинал и копию привела к росту количества знатоков. Копирование стало для художников средством изучения искусства прошлого и овладения мастерством, особенно с ростом академий с XVII в. Подражание искусству прошлого с целью воссоздания условий изготовления оригинала преобладало в обучении художников до XIX в., до возникновения модернизма, когда возобладала интерпретативная копия, бросающая вызов оригиналу, отказываясь признавать его авторитетность. В поп-арте, радикально пересмотревшем представления об оригинальности, нередко, как в случае творчества Э. Уорхола, трудно ответить на вопрос, с копией или оригинальным произведением искусства мы имеем дело. В постмодернизме, развивающем понятие интертекстуальности и пересматривающем фундаментальные представления о том, что образует сферу искусства, различия между оригиналом и копией, аутентичным и неаутентичным считаются не имеющими смысла.

Рефлексию феномена А. в XX в. усугубило складывание массового производства с его возможностями тиражирования, репродуцирования, словом, изго-

==95

БАХАИ

АУТЕНТИЧНОСТЬ

товления дешевых и доступных копий произведений искусства. В своем сочинении “Произведение искусства в век механической репродукции” В. Беньямин показал, что “даже самой совершенной репродукции произведения искусства недостает одного элемента: ее присутствия во времени и пространстве, ее уникального существования в месте, где ей случилось быть. Это уникальное существование произведения искусства обусловило историю, которую оно претерпело на протяжении времени своего существования. Оно включает изменения в его физическом существовнии, которым оно с годами подверглось, а также различные изменения его принадлежности. Следы первого могут быть вскрыты только химическим либо физическим анализом, который невозможно применить к репродукции, изменения же принадлежности подлежат традиции, которая должна быть прослежена от положения оригинала”.

По Беньямину, предпосылкой понятия А. является “присутствие оригинала”: “Сфера аутентичности в целом лежит вне технической, и, конечно, не только технической, воспроизводимости”. Мыслитель, показывая, как изменяется соотношение оригинала и копии по мере того, как ручное копирование сменяется механической репродукцией, усматривает двойную причину того, почему оригинал, сохраняя свою полную авторитетность по сравнению с ручной копией, становится, так сказать, более уязвимым по отношению к механической репродукции. Во-первых, последняя более от него независима (к примеру, показывает Беньямин, фотографическая репродукция может выявить те стороны оригинала, которые были незаметны невооруженным взглядом. С помощью увеличения и т. п. фотография может схватывать образы, ускользающие от естественного видения). Во-вторых, техническая репродукция может переместить копию оригинала в те положения, которые будут вне досягаемости оригинала: “кафедрал покидает свое местоположение, чтобы быть видимым в студии любителя искусства”.

==96

Беньямин определяет А. веши как сущность всего, что происходит от ее начала, от длительности ее существования до того момента, что она является свидетельством истории, которую ей пришлось пережить. Репродуцирование, для которого длительность существования объекта несущественна, ставит тем самым А. под вопрос, подвергая опасности историческое свидетельствование объекта искусства, на котором, в свою очередь, основывается его авторитетность.

Эти уничтожаемые репродуцированием элементы Беньямин именует “аурой”: “то, что угасает в век технической репродукции есть аура произведения искусства”. Беньямин увязывает данную тенденцию с общей судьбой традиции в современности: ее разрушения. Техника репродукции отдаляет воспроизводимый объект от традиции. Как следствие репродуцирования, уникальное существование произведения искусства заменяется множеством копий. Однако, идя навстречу зрителю или слушателю, позволяя ему оставаться в собственной повседневной ситуации, копия “реактивирует” воспроизведенный объект. Эта двойственная функция репродукций и обусловливает, по Беньямину, расщепление традиции, связанной с кризисом и с обновлением

человечества.

Мыслитель подчеркивает также, что определение ауры как “уникального феномена отдаленности, сколь бы он ни был близок” отражает культовую ценность произведения искусства в категориях пространственного и временного восприятия. Отдаленность противоположна близости. Отдаленный объект недостижим. А недостижимость есть ключевое свойство объекта культа. По мере модернизации общества и секуляризации культовой ценности такого вида искусства, как живопись, теряется идея отличия ее фундаментальной уникальности: “В глазах зрителя уникальность объекта, которая преобладала в образе культа, все более и более заменяется эмпирической уникальностью создателя или его творческого достижения”. Тем не менее “понятие аутентичности всегда превосходит просто подлинность”. Беньямин считает, что это явно проявляется в деятельности и мотивах коллекционера, в ком всегда есть некоторые черты фетишиста и кто, владея произведением искусства, приобщается к его ритуальной силе (Беньямин сам был страстным собирателем). Тем не менее, настаивает он, понятие А. остается определяющим в оценке искусства, а по мере секуляризации искусства, аутентичность вытесняет культовую ценность произведения.

В примечаниях к названной работе Беньямин указывает, что именно в силу того, что А. произведения искусства невозможно воспроизвести, усиление процессов репродуцирования привело к дифференциации А., выделению некоторых ее уровней. Развитие таких представлений Беньямин связывает с торговлей объектами искусства.

Главная проблема, связанная с А. произведения искусства в наши дни, состоит в степени, в которой эстетические качества работы, ее художественная ценность и оценка специалистами обоснованно зависят от А. в отмеченном выше смысле, что именно обусловливает высшую ценность оригинала по сравнению с копией. Как указывает Дж. Левинсон, по этому вопросу существует две противоположных позиции. Согласно первой из них (формалисты К. Белл и Р. Фрай, новая критика в литературе, эстетика М. Бердсли), произведение искусства представляет собой лишь воспринимаемую структуру, к примеру, сочетание цветов и форм, совокупность нот, последовательность слов. Эта структура и расценивается как единственный источник эстетических и художественных достоинств произведения искусства и как единственное основание восприятия и оценки данного произведения как художественного. Поэтому все, что сохраняет и воспроизводит воспринимаемую структуру произведения искусства так, что в восприятии от последнего неотличимо, эквивалентно ему в художественном и даже в онтологическом отношении. С этой т. зр., нет ничего плохого в подделке произведения Искусства в случае, если она совершенна: не отличима от оригинала.

 Согласно второй позиции, воспринимаемая структура не есть единственная детерминанта эстетической сложности и художественного характера произведения. Скорее, верное восприятие и понимание произведения, а также ее эстетические и художественные качества задаются контекстом происхождения работы, включая проблемы, которые пытался разрешить ее создатель. Те или иные стороны контекста и манера создания, обусловливая особенности данного произведения, и задают его узнаваемость. В свете этой позиции подделка вредна и неправомерна, т. к. она по множеству параметров отличается от оригинала произведения, в том числе и в том отношении, что последний есть конкретный продукт человеческого труда — создание, достижение, выражение. Согласно данной позиции, подделать можно любое произведение искусства, и подделка будет иметь другие происхождение и историю, хотя и значимость последнего обстоятельства будет различной для разных видов и жанров искусства. Однако в любом случае подлинность работы есть отчасти проблема исторических обстоятельств ее создания.

Н. Гудман в работе “Языки искусства” (1976), возражая против эстетической эквивалентнос5ти оригинальной картины и самой совершенной ее подделки, заметил, что эстетическое отличие между ними обусловлено уже самой возможностью раскрытия отличий в восприятии первой и второй.

Е. Г. Трубина

00.htm - glava04

Б

БАХАИ — одна из самых молодых мировых религий. Зародилась в 1844 г. в Иране на основе ревизии мусульманского вероучения, но в такой же степени отличается от ислама, в какой христианст-

==97

БАХАИ

во отличается от иудаизма. Мировая община Б. к 1997 г. насчитывала более б млн. верующих — представителей практически всех стран, 2100 народов, народностей и племен. В России общины Б. возникли еще в прошлом веке (в Туркмении), царская администрация относилась к ним покровительственно. Первый в истории Б. Дом Преклонения (араб. Машригуль-Азкар) был построен в Ашхабаде. С конца 80-х гг. XX в. наблюдается быстрое распространение веры Б. в России во всех ее регионах. Международная неправительственная организация Б. сотрудничает с ООН на путях достижения мира на Земле, обеспечения прав человека и полного экономического и социального развития народов планеты. С 1970 г. Сообщество Б. имеет совещательные права при Экономическом и Социальном Совете ООН (ЭКОСОС), представителей при штаб-квартирах ООН в Нью-Йорке и Женеве, а также по Программе ООН по окружающей среде (ЮНЕП), базирующейся в Найроби. Б. верят, что основатель их религии Бахаулла (араб., — Слава Господа, Блеск Бога) продолжает ряд посланников Бога — Кришны, Авраама, Зороастра, Моисея, Будды, Иисуса Христа и Мохаммада. Бахаулла написал свыше ста книг, главной из которых является “Китаб-и-Агдас” (“Самая Священная Книга”, ок. 1872 г.). Другие почитаемые Б. тексты — интерпретации вероучения сыном Бахауллы Абдул-Баха, внуком Абдул-Баха Шоуги Эффенди и послания Всемирного Дома Справедливости — административного центра Б. (г. Хайфа). Литература Б. переведена на 800 языков и диалектов.

Бахаулла учил, что Бог един и что основной движущей силой цивилизации являются последовательные проявления Его воли. Этот процесс осуществляется посредством посланников Бога, в которых люди видят прежде всего основателей различных религиозных систем, в то время как их общее предназначение — привести человечество к духовной и нравственной зрелости. Человечество едино, близится время объединения всех людей планеты во всемирное сообщество. Бог привел в действие исторические силы, которые разрушают традиционные барьеры, разделяющие людей разных рас, национальностей, классов и верований. Благодаря действию этих сил возникнет единая мировая цивилизация. Чтобы наступила эта Новая Эра, народы Земли должны осознать свое единство и содействовать процессу объединения на основе принципа единства различий. Эта доктрина Бахауллы именуется “доктриной прогрессивного Откровения”. Согласно ей, каждый новый посланник Бога, приходящий один раз в 500 — 1000 лет, создает духовные предпосылки для возникновения более высокой степени социальной общности землян. В период завершения объединения древних людей в первобытные роды существенно усиливались возможности выживания семей: уменьшались шансы на взаимоуничтожение семей, ослабевали межсемейные конфликты. Род регулировал межсемейные конфликты сакрализованными традициями и запретами. Главной объединяющей людей в тех условиях силой была священная любовь к своему роду как высшей социальной ценности. Любовь к роду была выше, чем любовь к своей семье. Переход общества от родового строя к более высокой — племенной — организации значительно уменьшал вероятность межродовых раздоров и войн внутри единого племени. Степень безопасности семей, родов и племен еще более увеличилась, когда по прошествии тысячелетий и под влиянием новых посланников Бога они стали сплачиваться в отдельные народы. Наконец, нация, объединяющая в единое целое несколько прошлых народов, на сегодняшний день является наиболее высокой из достигнутых человечеством форм органической целостности людей. Идея нации была привита человечеству пророком Мохаммадом через впечатляющий пример арабской нации. Нация духовно цементируется такой мощной, хотя и незримой субстанцией, как патриотизм. Чувство социальной любви, стягивающее множество различающихся людей и групп во все более возрастающее целое, историче

==98

БАХАИ

ски усложнялось, эволюционировало от любви к своей семье до любви к своей нации. Ныне национальный патриотизм почти повсеместно и с достаточным основанием оценивается как такая святыня, на которой зиждется суверенитет любого государства.

Тем временем история неумолимо движется вперед, изменяя традиции и перестраивая многое из того, что непосвященному видится вечным и незыблемым. Коль скоро человечество росло путем последовательного вложения простых форм своего духовного и материального единства во все более сложные сообщества — от семьи через род, племя, полис и народности к нациям, — то характер такого восхождения, учит Бахаулла, имеет силу объективного божественного закона. Неизбежна высшая, по сравнению со всеми прежними общностями, форма единства людей — единое человечество, которое в течение столетий Новой Эры станет целостным субъектом в своем отношении к Богу и космосу. На первый план в мироотношении человека выдвинется сила любви к человечеству. Эта любовь не отменяет любви индивида к семье, народу, нации; она надстраивается над всеми исторически более древними формами социальной любви и со временем станет наиболее священным внутрисоциальным чувством, максимально гармонизируя формы любви к семье, роду, племени, народу и нации. Внутри объединенного в букет народов и наций человечества возрастут свобода и безопасность граждан и государств, откроются границы, резко уменьшится угроза глобальных и региональных столкновений; человечество превратится в одну семью, а планета — в одну страну. Наряду с бережно сохраняемыми религиями и национальными культурами сложится синтетическая общечеловеческая культура, закрепляемая в едином для всех жителей планеты вспомогательном языке. Этот язык будет создаваться из фрагментов всех без исключения практикуемых языков, он не будет иметь пределов усовершенствования и станет изучаться каждым человеком вкупе со своим нацио нальным языком. Мировые проблемы и регулирование межнациональных отношений — предмет будущей Всемирной Администрации, избираемой всеми государствами. В силу и по мере открывания границ между государствами каждый гражданин будет волен выбирать место своего проживания, отвечающую его совести и духу религию, культуру и национальность. Принцип единства различий противостоит крайностям космополитизма и национализма, экуменизма и идеи исключительности какой-либо “избранной” религии. В идеале Б. должен найти “золотую середину” между этими крайностями.

Согласно доктрине прогрессивного Откровения, Новый Административный Порядок возникает путем преодоления острых социальных противоречий между империями и колониями, национальными государствами, мировыми религиями, личностью и обществом, традициями и новообразованиями. Чтобы преодолеть опасность узурпации власти мировой администрацией, а также угрозу тоталитаризма в мировом масштабе, необходимо подлинно свободное волеизъявление всех землян при перевыборах руководителей и решении важнейших вопросов. Для этого потребуется длительный и малоприятный, но целебный период преобразования всех существующих политических и социальных отношений внутри каждой страны и между государствами. Будут набирать темпы национально-освободительные движения, повсеместно расти национализм и патриотизм, исчезать с лица Земли империи и насильственно объединенные социальные конгломераты. Процесс будет продолжаться до полного самоопределения любой сколь угодно малой социальной общности людей, пока эта общность не почувствует себя достаточно свободной для принятия решения о взаимовыгодном сотрудничестве с другими не менее свободными объединениями людей. Чем больше социальной свободы добьются все нации, народности и племена, тем быстрее будет происходить их добровольное объединение — вначале региональ-

==99

БАХАИ

ное, а затем континентальное и всемирное. Процесс ломки нынешних социальных институтов непременно вызовет противодействие со стороны самих этих институтов, их реакцию, направленную на восстановление старого миропорядка. Это вызовет рост напряженности в обществе, агрессивность и беспредел в отношениях между людьми, все расширяющиеся войны. Такую же ситуацию предвидел Иисус Христос, рассказывая о ней Своим ученикам, когда они вопрошали Его о “времени конца”.

Чем сильнее страдания и отчаяние, тем явственнее люди проявляют желание обрести прочный мир в рамках более общего, нежели нация, социального единства. Массовые страдания из-за несовершенства раскола человечества на враждующие религии, культуры и государства постепенно рождают всеобщую потребность в воссоединении человечества. Однако становление более высокого единства людей требует от каждого возрастания понимания своего несовершенства и важности умения кооперации с инакомыслящим. Чем глубже и шире единство различающихся людей, тем большую роль в нем играет истинно духовное притяжение к инаковости ближнего и дальнего, терпимость и любовь к инакомыслящему. Легко любить членов своей семьи, но трудно полюбить людей другой национальности, а тем более человечество в целом. Однако рано или поздно формула Иисуса Христа о любви не только к ближнему, но и дальнему, к “врагам”, станет священным принципом, Бахаулла усиливает эту формулу: “Возлюби ближнего больше самого себя!”; формула Христа “Возлюби другого как самого себя” недостаточна, ибо если некто низко оценивает самого себя, то и к другому соответственно будет относиться низко. Когда взаимное требование любить иных больше, чем себя, станет нормой, человечество обретет новые колоссальные перспективы своей эволюции. Таково видение Новой Эры, начавшейся в 1844 г. после завершения “цикла Авраама”, т. е. после исполнения программы объединения людей в такие социальные общности, как “народ” (Авраам — отец народов) и “нация” (Мохаммад — отец наций). В соответствии с доктриной прогрессивного Откровения по окончании Новой Эры дело Бахауллы продолжит следующий великий пророк, который укажет новые духовные цели. Среди принципов, жизненно необходимых для достижения единства человечества, религия Б. выделяет следующие: а) отказ от каких бы то ни было предрассудков; б) обеспечение полного равенства прав мужчин и женщин; в) осознание единства и относительного характера религиозной истины; г) устранение крайних проявлений бедности и богатства; д) обеспечение всеобщего образования; е) обязанность каждого самостоятельно искать истину; ж) создание всемирной федерации; з) признание того, что истинная религия находится в гармонии с рассудком и научным поиском.

Бахаулла учил, что каждый человек — шахта с алмазами, т. е. заключает в себе неисчерпаемую россыпь сокровищ, истинная ценность которой неизвестна даже самому ее владельцу, не говоря об окружающих. Цель жизни человека в том, чтобы использовать эти богатства как для себя лично, так и на благо человечества. Ежедневные молитвы и размышления освобождают душу от привычных рамок и открывают ее для новых возможностей. Душа человека бессмертна и уникальна. Ее не следует одурманивать алкоголем и наркотиками. Участие в мероприятиях совместно с людьми различных национальностей и социальных слоев разрушает традиционные предрассудки. Осуждается привычка злословить, ослабляющая доверие между людьми и подрывающая дух единства, от которого зависит прогресс человечества. В учении Бахауллы важное значение придается также институту семьи как основе человеческого общества. Особенно подчеркивается святость брака, признание равенства мужа и жены, совет между ними.

В течение первых полугора веков вера Б. прошла несколько периодов тяжелых испытаний. Предтечей Бахауллы был Баб (Мирза Али-Мухаммад, 1819— 1850),

==100

БАХАИ

провозгласивший 23 мая 1844 г. в персидском городе Ширазе скорое появление нового посланника Бога. Баб видел свое предназначение в том, чтобы подготовить человечество к его приходу, о чем написал в своей книге “Байан” (“Беян”, т. е. “Откровение”). Принятое им имя “Баб” означает “Врата”. Баб навлек на  себя яростное преследование со сторо~f,  ны официальной мусульманской церкви и духовенства. Он был арестован, избит, заключен в тюрьму и затем, 9 июля 1850 г., публично казнен на одной из площадей Тебриза. В результате последовавших за этим массовых расправ в Персии (под предлогом наказания за неудачное покушение одного из бабидов на шаха) погибло около 20 тысяч бабидов. Ныне земные останки Баба покоятся в величественном здании с золотым куполом, возвышающемся среди прекрасных садов над заливом в г. Хайфе. Баб учил, что с появлением нового Откровения надобность прошлых религий отпадает; этот тезис противоположен идее Бахауллы о важности сохранения всех религий и достижении их единства: совокупная религиозная истина складывается из суммы относительных истин каждой отдельной религии.

Сообщество оставшихся в живых сосланных и эмигрировавших на чужбину бабидов распалось на два лагеря. Часть из них пошла за одним из ортодоксальных учеников Баба Субх-и-Азалем, другая — за Бахауллой. Общины бабидов сохранились в небольшом количестве до сих пор. Вместе с тем и некоторые Б. вольно или невольно в своей практике склоняются к установке Баба о том, что их вера якобы делает ненужными другие религии и превосходит эти религии, что противоречит духу и принципам учения Бахауллы.

Летом 1844 г. Бахаулла ознакомился с переданным ему через Муллу Хусейна свитком посланий Баба и сразу же стал его последователем. Бахаулла переписывался с Бабом, но лично они никогда не встречались. Бахаулла (Мирза ХусейнАли, 1817 — 1892 гг.) происходил по прямой линии от древних царских фамилий Персии, его отец был визирем шаха. Он унаследовал значительное состояние и обширные земли. Ему прочили блестящую карьеру, но он отказался от придворной службы, объявил себя последователем Баба и лишился своих материальных привилегий. Разделив участь многих бабидов, Бахаулла был заключен в тюрьму, подвергнут пыткам. Благодаря вмешательству российского императора Александра II (через посла в Персии В. И. Долгорукова) Бахаулла был полностью оправдан судом и освобожден из тюрьмы Сиах-Чаль. Отказавшись от предложенного Александром II российского гражданства и содействия в переезде его вместе с семьей в Россию, Бахаулла предпочел ссылку в Багдад, потом был переведен в Константинополь, Адрианополь и, наконец, в Акку (Палестина). В Багдаде, в 1863 г. Бахаулла провозгласил себя “Тем, о Ком пророчествовал Баб”. Из Адрианополя, а позднее из Акки он обратился с рядом посланий к правителям того времени. Эти послания представляют собой документы, не имеющие аналогов в истории религий. В них провозглашалось грядущее объединение человечества и восход новой мировой цивилизации. Короли, императоры и президенты XIX столетия призывались к сокращению вооружений, мирному разрешению международных конфликтов и направлению усилий на благо мира во всем мире. Эти документы внедряли в общественное сознание тот дух, который в наше время назван принципами нового политического мышления. Бахаулла скончался в Бахджи, к северу от Акки, где и похоронен. Его учение распространилось за пределами Среднего Востока, и сегодня его Святилище в Бахджи — центр мирового сообщества Б.

Перед смертью Бахаулла передал бразды духовного правления общиной своему старшему сыну Аббасу Эффенди (1844 — 1921), который принял имя Абдул-Баха (т. е. “слуга Баха”). В 1898 г., когда Абдул-Баха был еще узником Оттоманской империи, Акку стали посещать первые паломники с Запада. После освобождения в 1908 г. Абдул-Баха отправил-

==101

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

ся в путешествие по Европе и Америке (1911 — 1913). Там он проповедовал учение Бахауллы о единстве и социальной справедливости перед религиозными и пацифистскими обществами, перед журналистами и правительственными чиновниками, в университетах и других аудиториях. При Абдул-Баха укрепилась организационная база новой веры и значительно расширились территориальные границы ее распространения. Останки Абдул-Баха покоятся в северных помещениях Святилища Баба. В своем волеизъявлении   Абдул-Баха   назначил своего старшего внука Шоуги Эффенди Раббани толкователем священных текстов и Хранителем веры Б. Служение Шоуги Эффенди длилось вплоть до его смерти в 1957 г. В течение этих 36 лет он перевел на английский язык и истолковал многое из написанного Бахауллой и Абдул-Баха, содействовал становлению местных и международных организаций Б. и разработал несколько проектов, направленных на распространение веры Б. в мире. В Святой Земле, в Хайфе, стараниями Шоуги Эффенди создан великолепный комплекс Всемирного Центра бахаи, завершено строительство Святилища Баба и здания Международного Архива бахаи, разбиты сады в Бахджи и на склонах горы Кармел.

Б. предписано не участвовать в активной политической жизни, не состоять в политических партиях, уважать законы своей страны и традиции своего народа, мирными средствами разоблачать предрассудки расового, национального, классового и половозрастного характера. Б. привержены календарю, введенному Бабом. В качестве основной единицы принимается солнечный год, но начинается он, как в Древней Персии, 21 марта, в день весеннего равноденствия, и отмечается праздником Навруз. В календаре 19 месяцев по 19 дней в каждом. Всего это дает 361 день, поэтому между 18 и 19 месяцами помещается 4 или 5 “вставных дней”. В течение года отмечаются: Навруз, Праздник Ризван (Декларация Бахауллы, 21 апреля—2 мая). Декларация Баба и день рождения Абдул-Баха (23 мая),

День Завета (26 ноября). Пост (2 марта— 20 марта) и др. В году Б. девять праздников, когда прекращается всякая работа.

В октябре 1985 г. Всемирный Дом Справедливости опубликовал обращение, адресованное всем людям планеты и получившее название “Обещание Всеобщего Мира”. К декабрю 1986 г. этот документ был вручен главам 186 государств. В этом документе изложена программа достижения единения народов и предотвращения угрозы войны. Организация Б. не знала расколов с 1863 г. Каждая национальная ветвь религии Б. вносит в жизнь всемирной общины свой специфический вклад, например: персы отличаются жертвенностью, американцы — строгой организованностью, русские — теоретической проработкой основных духовных категорий. Внутренние противоречия в жизни общины Б. сопряжены с трудностью следовать идеалам и принципам Бахауллы, с отсутствием профессиональных священников и с широко понимаемым правом каждого верующего свободно толковать религиозные догматы. Д. В. Пивоваров

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ - понятие, используемое рядом психологических концепций для обозначения мотиваций личности, не проходящих через ее сознание, трансформирующих или искажающих сознательные мотивы, навязывающих человеку некие автоматизмы поведения. 3. Фрейд акцентировал внимание на скрытых, иррациональных силах человеческих действий и переживаний. К. Г. Юнг предложил рассмотрение схем бессознательной мотивации (архетипов), присущих социальным группам и целым народам. В плане социально-философского анализа проблема Б. оказывается частью проблемы детерминации человеческой жизни и деятельности, взаимодействий и поступков человеческих индивидов. Люди “несут” на себе и реализуют связи и зависимости социального процесса. Эти связи далеко не всегда находят себе выражение в сознании людей. Однако они не могут осуществиться помимо людей, их поступков и взаимодей

==102

БЛАГО

ствий. Таким образом. Б., не фиксируемое в мотивации человека или находящее там для себя превращенные формы, тем не менее становится предметом человеческого познания. Возникает сложная методологическая задача косвенной интерпретации Б., включения его в теоретические модели социальных процессов.

В. Е. Кемеров

БЛАГО — одна из основных аксиологических категорий, обозначающая исторически исходный, подтверждаемый житейским опытом факт удовлетворения извечных потребностей, ожиданий и желаний людей при условии соединения их устремлений и усилий.

Феномен Б. складывается одновременно с формированием родовой жизни людей в качестве ее бессознательно переживаемой и интуитивно удовлетворяемой функции. Переход к цивилизации с необходимостью приводит к осознанию Б. как того изначального, единого и единственно всеобщего основания, по отношению к которому сохраняется актуальной и остается всегда мыслимой разнородность социальных и личностных интересов, множественность социокультурных ориентации индивидов и существенно изменчивый характер их ментальности. Универсальный смысл Б. впервые осознается Платоном. Идея Б. занимает в его учении центральное место: она есть “первопринцип”, благодаря которому образован весь идеальный мир, “высшее начало” и “цель всего сущего”. “Природа блага отличается от всего, — пребывая во всем, но ни в чем не нуждаясь”. Все другие основные понятия метафизики Платона получают свои сушностные определения в зависимости от отношения к Б.: совершенное Бытие является одновременно Прекрасным, Благом и Правдой. Лишь в сфере реальной жизни Б. утрачивает свое исключительное место и может быть осмыслено только через зло, как свою собственную противоположность. Человек, по Платону, не выбирает — жить или не жить, но он свободен в выборе — жить по справедливости и в благе или жить в пороке и зле. Именно этот мотив определяет в дальнейшем всю эволюцию места и роли идеи Б. в философских концепциях античной эпохи. Аристотель объективное существование идеи Б. как таковой отрицает в принципе. В его учении Б. выступает в трех основных отношениях: в метафизическом — Б. есть “то, ради чего”, “целевая причина”, “конечная цель” (?ε'λος); β онтологическом — Б. представлено во множестве своих собственных воплощений (благ), вещественных и “политических”, физических и психических, будучи синонимом всего хорошего, полезного, наилучшего (то ?γαθο'ν); θ, наконец, в этическом — высшее из всех Б., осуществляемых в поступках, совершенная цель (?ο αριστο'ν), πеализуемая в добродетелях, а в конечном счете — в счастье. У стоиков метафизический смысл Б. сохраняется уже формально: Б. Выступает, наряду со злом, в качестве одного из полюсов, между которыми находятся ценности. В дальнейшем по мере нарастания кризиса античного мира идея Б. все более отождествляется с добром, приобретая тем самым конкретно-этическую значимость и характер.

Радикальная переоценка ценностей античной эпохи, осуществленная христианством, возвращает идее Б. ее метафизический, универсально мировоззренческий смысл: Б., наряду с Бытием и Истиной, становится сущностным атрибутом Бога. Бог, творящий бытие свободным актом благодати, становится абсолютным средоточием всех Б. (summum bonum) и конечной целью человеческих устремлений. И вновь в процессе последующей эволюции средневековой эпохи трансцендентальный смысл Б. медленно, но неуклонно размывается, обретая нравственные определения и нагруженные повседневностью оценочные характеристики.

Категориальный смысл Б. открывался, т. о., на переломах истории, и сутью его всегда оказывалась конечная цель человеческих устремлений. Именно этот смысл и обнаруживает, хотя и не сразу, современная философия. Поначалу обсуждение проблемы Б. в философии ново-

==103

БЛАГОДАТЬ

го времени идет, казалось бы, в том же поисковом поле, что и раньше, т. е. вокруг оппозиций единого и высшего, божественного и изначального, но акценты все более смещаются в сторону основных определений человеческого бытия и познания таковых. Декарт считает высшим Б. познание истины; Гоббс видит величайшее Б. в самосохранении и беспрепятственном движении вперед; Кант считает Б. конечную цель, возможность достижения которой он связывает со свободой; Гегель считает Б. “побуждением”, “еще неосуществленной идеей”, “последней абстрактной непосредственностью”, такой же, как и небытие. К XX в. тема Б. с полной очевидностью обнаруживает свой собственный, соответствующий новому времени, метафизический смысл — встречи с будущим. Трансцендентальное содержание Б. связывается отныне не с непостижимостью космической глубины бытия и не с немыслимой высотой Бога, а с пред-стоянием будущего как такового, в его отношении к наличному благосостоянию людей.

Плотников В. И.

БЛАГОДАТЬ — христианско-богословское понятие для обозначения особой живой и деятельной силы Божией, содействующей спасению каждого человека и подаваемой людям вследствие искупительного подвига Спасителя. В Новом завете Б. прямо именуется силою Христовой, которая безвозмездно даруется человеку независимо от его достоинства и заслуги. Эта сила изливается в души людей непосредственно от Святого Духа, поэтому Б. можно также определить как силу Св. Духа, даруемую людям для усвоения спасения во Христе. В понятии Б. различают два аспекта· а) это свойство Бога в отношении к падшему человеку как дарование ему спасения, б) это и сама сила Божия, которой совершается спасение человека.

Согласно христианскому вероучению, Б. от вечности принадлежит Богу и есть в Нем как предопределение о спасении. Ее действие началось с самого грехопадения, выразилось в обещании искупления и проявилось как любовь к падшему человеку. Обладая Б., Бог слышит молитву верующего, прощает кающегося, дарует ему жизнь. Б. — божественная сила, обитающая в человеке и действующая в нем как земной подвиг человека; она помогает человеку познать Бога, дарует все необходимое “к животу и благочестию”, с нее начинается и ею завершается спасение людей. Церковь различает два вида евангельской Б.: а) предваряющую Б., которая просвещает нас, и б) оправдывающую Б., позволяющую внутренне очиститься от грехов и освящающую человека посредством таинств. Действуя внутри самого человека и в единстве с его духовной природой, Б. тем самым отличается от внешних проявлений Бога, например, от чудесных знамений.

Учение о Б. (и предопределении поступков людей) в некотором смысле противоречит учению о свободе воли человека. Западные отцы церкви считали Б. единственным условием спасения, а восточные отцы допускали наряду с Б. и свободу воли человека. Римские католики и православные христиане признают носителем и передатчиком Б. духовенство, а протестанты веруют в возможность непосредственного получения Б. любым

верующим.

**

Б. — одно из ключевых понятий Библии, смысл которого заключается в том, что Бог являет незаслуженное человеком милосердие и совершает ради него то, что он не в состоянии сделать сам. В Ветхом завете для обозначения Б. используются два термина: hen — в переводе с иврита означает проявление милосердия вышестоящего по отношению к нижестоящему, этим словом описывается милость и забота Бога по отношению к Израилю (см. Иер., 31:2 — 3); hesed — это слово означает Б., проявленную в неизменной любви Бога, изобилие Божьих даров, которое дается человеку независимо от его заслуг (см. Пс., 62:4; Пс., 47:10 — 11).

В Новом завете для обозначения Б. используется греческое слово charts, которое означает милосердие Бога и спаси

==104

БЛАГОДАТЬ

тельную силу, необходимую для искупления погрязшего в грехах человечества (см. Еф., 2:8). Слово charts — это корень слова charisma, которое буквально означает “свободный дар благодати” (см. Рим., 6:23). Согласно библейскому богословию, грехопадение лишило человека духовной силы, необходимой для искупления греха, поэтому в своем спасении человек должен полностью полагаться на Б. Божию (Деян., 15:11; Рим., 3:23; 5:15; Тит., 2:11; 3:7).

Особое внимание новозаветному учению о Б. уделяется в посланиях ап. Павла. Здесь Б. как центральное понятие Нового завета противопоставляется ветхозаветному закону, который был дан Богом человеку для восстановления утраченной в грехопадении связи с Ним. В результате непослушания людей закон привел к умножению греха (см. Рим., 5:20). Но крестной смертью Иисуса Христа Бог свободной Б. вмешивается в судьбу людей, давая им спасение и искупление от греха и открывая перспективу новой жизни с Богом. Вера в Иисуса Христа дает людям свободный доступ к Б. (см. Рим., 5:2). Б. дается не по делам, а по вере (см. Рим., 11:6). Прощение и примирение людей с Богом оказываются возможными именно в силу того, что Б. дается даром и всем людям без исключения (см. Лк., 3:6; Рим., 5:18). Т. о., если грех Адама привел к преступлению, разрушению природы человека и смерти, то Б. Бога восстанавливает эту природу и дает вечную жизнь (см. Рим., 5:21). Б. несоизмерима с грехом, поскольку грех есть поступок человека, а Б. — это дар Бога.

В западном и восточном христианском богословии ведется длительная дискуссия по поводу смысла и значения учения о Б. Бл. Августин отстаивал учение о Божьей Б. (как единственном условии спасения человека, несоизмеримом с любыми возможными заслугами человека) в полемике с Пелагием, который утверждал, что поскольку первородный грех не переносится на следующие поколения, то и для освобождения от греха не нужна никакая особая помощь со стороны Бога. Эта полемика определила основные направления дискуссии о Б. В католическом богословии было широко распространено учение о спасении, которое обретут все души, пройдя через чистилище и получив в конечном счете доступ к Б., а также об оправдании делами, т. е. целенаправленными действиями человека, которые могут привести к спасению и от которых зависит Б., даваемая человеку. Это учение было подвергнуто критике М. Лютером, утверждавшим, что спасение — это результат действия Б., дарованной всем без исключения, не зависимой от человеческих усилий и опознаваемой в акте веры; человек не может быть абсолютно уверен в данной ему Б. и в своем спасении, а поэтому никакие дела не могут оправдать и спасти его. Общая позиция протестантизма заключается в том, что только Б. Бога может спасти падшего и греховного человека. В некоторых направлениях протестантизма (например в кальвинизме) было распространено учение о предопределении, согласно которому еще до сотворения мира Бог избрал одних к спасению, других к проклятию, следовательно, Б. дается людям не одинаково, и никакие человеческие усилия не могут изменить волю Бога. В других протестантских конфессиях существует учение об отпадении от Б., т. е. в нем утверждается, что Б. не воздействует на человека автоматически, но зависит от его поведения и может быть утрачена. В результате дискуссии с протестантизмом в католической теологии в понимании Б. произошел возврат к т. зр. Бл. Августина.

В наше время широкое распространение получило т. н. харизматическое движение, которое основано на допущении возможности для некоторых людей, избранных Святым Духом, обрести особую Б. и личную святость при жизни. В протестантизме предполагается возможность непосредственного получения Б. верующим, тогда как католики и православные считают духовенство носителем и передатчиком Б., что определяет исключительную роль церковной иерархии в спасении.

==105

БЛАГОДАТЬ

В православной традиции, основоположенной восточной патристикой, понятие Б. рассматривается в рамках учения о спасении и искуплении. Спасение понимается как обожение человеческого естества, которое является благодатным действием Бога, совершаемым при участии человеческой свободы. Искупительная жертва Христа и есть высшее проявление Б., которой Христос дает человеку возможность стать новым творением, равным Богу по Б. Ее невозможно заслужить никакими добрыми делами, поскольку это есть действие Бога, однако спасение возможно лишь при свободном принятии человеком дара Б., которое выражается в подвиге и делах веры. Большинство людей не имеет достаточной силы расстаться со своей греховной природой, но некоторые испытывают на себе действие Б. за подвиг веры и мученичество — такие люди являются святыми и особо почитаются в православии.

В целом учение о Б. является христианской постановкой проблемы свободы воли человека, и с этой т. зр. вопрос заключается в том, зависит ли Б., даваемая Богом, от человеческих усилий или же нравственное поведение человека возможно лишь в результате воздействия Б.

БОГ (от общеарийского “баха” — благо, одарение, наделение) — Абсолютная Личность, верховное существо, стоящее выше всех индивидуальных “я” и свободное от всех недостатков. Б. — это совершенное, вечное, всепроникающее, всемогущее и всеведущее существо, бессмертный дух, первичная реальность и конечная цель мира.

Уже у Гомера и Гесиода божества персонифицированы под определенными именами; все эти божества суть высшие духи мужского или женского рода — теосы или феи (от греч. theos, лат. deus — бог). Греч. слово “теос” означает духовное начало, а лат. термин “деус” (“деос”) образован от корня “деи” (“ди”), означающего свет, небо. Русское слово “день” — от этого же корня. В ведийской мифологии Бхага (собст. “наделитель”) — божество, правящее солнцем. Древнепер- сид. “baga” (бог, господин) в поздних частях Авесты обозначает Ахурамазду и Митру. Название столицы Ирака — Багдад — переводится как “Богом данный”. На санскрите “Бхагаван” (господь, господин) — обычная форма обращения к почитаемому лицу (Богу, святому, царю и др.); в Пуранах Верховного Господа величают “Бхагаван”, т. е. буквально: “Тот, Кто одаряет всем, приносит благо”.

У славян иранское слово “baga” могло появиться еще в I тыс. до н. э.; это слово первоначально связывалось с представлениями о благе, богатстве, а также о Подателе счастья, доли, полноты, изобилия. Отсюда производные слова: “богат” — тот, кто обладает всем вполне и счастлив, “убог” (“небог”) — тот, кто лишен благоденствия, удачи, счастья, т. е. беден; “богатырь” — герой былинного эпоса, “наделенный” высшими, божественными, свойствами. В народной традиции Б. обычно представляется в виде старца с бородой, живущего на небе, но иногда и ходящего по земле в образе странника, нищего или в сопровождении святых. Люди рождаются по воле Б. и отдают Ему свои души после смерти (“Бог дал — Бог взял”, “Богу душу отдать”, т. е. умереть).

В Священных Писаниях многих религий личность Б. характеризуется прежде всего как Полнота Бытия, Совершенство, Истина (Естина). В Ветхом завете читаем: “Бог сказал Моисею: Я семь Сущий. И сказал: так и скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх., 3:14). В религии зороастрийцев Б. — Ахурамазда: “Мое первое имя есть Ахми — я есть” (Ясна, XIX, 3,4.). В Новом завете христиан Б. говорит о Себе: “Я есть Альфа и Омега, начало и конец” (Откр. Иоан., 1:8). В Коране та же мысль: “Во власти Бога и Восток и Запад; куда ни обратитесь вы, везде вы встретите Лицо Бога, ибо Бог вездесущий и всеведущий” (Коран, 2.109).

Вместе с тем Писания представляют Б. не только как Абсолютную Личность в явленности Себе или избранным людям, но и как Творца мира и человека — в Его действовании и управлении. Поэтому в

==106

БЛАГОДАТЬ

теологической литературе нередки такие ролевые дефиниции: “Бог — Творец мира, Спаситель и Судья”, “Бог — верховное существо, управляющее миром, или одно из множества таких существ”. В 37 главе книги Иова в Библии дано подробное описание Б. как Создателя и Хранителя Вселенной. Однако не все богословы принимают определение Б. как Творца за указание на самую глубокую сущность Его и ищут “немирскую” (непроявленную, нефункциональную) природу Б. вне Его связи с нашим миром — как бесконечное Сознание, Ум; буддисты и джайнисты отрицают бытие Бога-Творца. В теологии и философии христиан принято говорить о двух природах — о природе творящей (natura naturans, “первой природе”), т. е. о Боге-Творце, и о природе сотворенной (natura naturata, “второй природе”), т. е. о физическом мире, в котором мы живем.

Понятие Абсолютной Полноты Бытия не может означать никакого определенного наличного бытия, его можно охарактеризовать лишь апофатически (отрицательно) — как беспредельность, бескачественность, бесформенность и т. п. и, следовательно, как абсолютную непознаваемость. Единственный положительный атрибут Б. в апофатическом богословии — само Его свойство чистого бытия; определять это бытие запрещено. Катафатическое (утвердительное) богословие дополняет апофатическое, частично описывая Б. позитивными определениями и умозаключениями. В нем понятие Б. как Полноты Бытия преставлено дилеммой: а) Б. абсолютно прост, не имеет частей, на которые мог бы распасться, и поэтому Он вечен, вневременен, бессмертен; б) Б. — самое сложное, онтологически высшее существо. Его вечность обеспечена присущей Ему неисчерпаемой энергией. В первом случае непостижимость Б. выводится из постулата о Его бесконечной простоте, несоставленности, а во втором случае — из суждения о Его несравнимой с человеком сложности. Если'Б. прост, то приближение к Нему человека есть нисхождение его души к Б., опрощение; если же Б. — самое сложное существо, то единение с Ним — восхождение к вершине, совершенствование.

Катафатическое богословие оперирует множеством личностных характеристик Б. (святость, милосердие, праведность, справедливость и др.); мусульмане, например, насчитывают около тысячи атрибутов Б. Иудаизм представляет Б. недоступным, отдаленным от людей, ревнующим и требующим жертвы. Напротив, в христианстве Б. предстает Отцом для всех тех, кто в Него уверовал. Евреи начинают говорить о Б. в связи с конкретным историческим событием: приблизительно за 1900 лет до н. э. в стране халдеев Б. открывает Себя Аврааму, беседует с ним, призывает Авраама оставить свою страну и переселиться в Ханаан. Для потомков семьи Авраама Б. не есть абстрактное понятие или безличная сила, но есть “Бог наших отцов”, “Бог Авраама, Исаака и Иакова”, есть одна конкретная личность, с которой праотцы могли непосредственно общаться.

Христианская церковь верит, что Б. открывает Себя в истории не как простая Единичность, но как Троица, а именно как соборное единство Отца, Сына и Св. Духа. Согласно Библии, Б. открылся Аврааму возле дубравы Мамре в виде трех явившихся к нему мужей (Быт, 18:1 — 3). В Новом завете Иисус Христос отличает Себя и от Отца, и от третьего лица — Святого Духа. Высказывания о Троице в тексте Писания имеют опытно-описательный характер, но вовсе не статус умозаключений. Многие философы-эллины, принявшие христианство, не могли примириться с идеей Троицы, полагая ее нелепой. Как можно мыслить одновременно бытие трех не ущемляющих друг друга Абсолютов, как совместить мысль об Абсолюте с мыслью о множественности Абсолютов? Стремясь найти способ устранить сопряженные с образом Троицы противоречия, римлянин Савеллий (нач. III в.) предложил считать, что Три Божественные Лица — это всего лишь три различные “роли” Единого Б.: в эпоху Ветхого завета Б. открывает Себя и действует как Отец, в Новом

==107

БЛАГОДАТЬ

завете — как Сын, а в жизни церкви — как Св. Дух. В нач. IV в. александрийский священник Арий пришел к выводу, что в Божественных Лицах надо видеть не только различные Ипостаси, но и различные сущности: Сын представляет Собой “тварную” сущность, созданную Богом-Отцом. Савеллианство, арианство и многие им подобные “философские” истолкования Троицы были отвергнуты церковью.

Личное имя Б. — особая теологическая проблема в христианстве. Согласно Писанию, Б. наделил человека желанием давать всему имена. И у Б. должно быть личное имя — Иисус имел это имя в виду, когда учил своих последователей молиться: “Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое” (Матф., 6:9). Имя Б. встречается восемь раз в оригинальных Десяти заповедях (Исход, 20:1 — 17) и по-еврейски пишется так: ? "ί ο-¹. Эти четыре буквы, называемые тетраграмматоном, в еврейском языке читаются справа налево и могут быть переданы на многих современных языках буквами ЙГВГ (или ЙХВХ). Никто не знает точно, как вначале произносили имя Б. Дело в том, что когда писали Библию подревнееврейски, то писали только согласные — без гласных. Пока древнееврейский язык был разговорным, никаких трудностей не было: израильтяне знали, как произносить Имя, и когда встречали его в письменной форме, то, не задумываясь, дополняли гласные. Это положение изменили два обстоятельства. Во-первых, боязнь произносить имя Б. вслух неправильно (при чтении Библии иудеи проговаривали не имя Б., а слово “Адонай”, т. е. “Суверенный Господь”) делала Его имя все более секретным. Во-вторых, со временем древнееврейский язык вышел из повседневного употребления, и т. о. первоначальное произношение имени Б. в конце концов забылось. Современные ученые пытаются установить первоначальное произношение имени Б., предлагая такие формы: “Иегоуаг”, “Яхве”, “Ягве”, “Иегова”. Но так ли уж важно отыскать истинную древнюю форму произношения Его имени? Ведь и имя Иисуса Христа у разных народов звучит по-разному: Иешуа, Иегошуа, И-е-сус, Хе-сус, Дже-сус, Е-зус; имя Иисуса не перестают употреблять из-за того, что точно неизвестно его подлинное произношение. Как бы то ни было, большинство переводов, даже когда они содержат имя Б. в еврейских Писаниях, опускают его в христианских греческих Писаниях, или в Новом завете (за исключением сокращенной формы “Яг” в слове “Аллилуйя” в рукописи книги “Откровение”). Удаление имени Б. из греческих Писаний подчас ведет к путанице — порою трудно понять, о каком члене Троицы идет речь в священном тексте. Например, Псалом 109.1: “Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня...” был бы более понятен в таком переводе: “Говорит Иегова моему Господу: "Сиди по правую руку от Меня..."” Филон Александрийский учил, что Б. невозможно определить и, стало быть, назвать; в то же время замена личного имени титулом противоречит требованию чтить имя Б.

Процесс творчества Б. (Отца, Иеговы) представлен в теологии тремя основными моделями-учениями: пантеизмом, панентеизмом и теизмом. Пантеизм (от греч. pan — все и theos — бог; Бог во всем) растворяет Б. в физическом мире, лишает Его личностных свойств и приписывает Ему совечность с сотворенным универсумом. Мир проистекает из Б. как вечной сущности, т. е. создается путем эманации. Панентеизм (от греч. pan en theos — все в Боге) — промежуточная между пантеизмом и теизмом модель. Согласно ей, сотворенный мир целиком пребывает в Б., но Б. не полностью растворен в мире, т. е. имеет также такое содержание, которое выходит за пределы мира и трансцендентно миру. Тем самым личностная и творящая сущности Б. не совпадают между собой. Наконец, в теизме Б. понимается как совершенно отделенная от творимого Им мира Абсолютная Личность. Мир не истекает из Б. и не находится в Нем, но творится Б. из ничего, безо всяких наличных' предпосылок. Благодаря трансцендентности Б. сотворенной природе Его творчество всегда

==108

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО

абсолютно ново — Он порождает всегда то, чего раньше не было в принципе. Б. творит Словом, сила творения из ничего заключена в энергии Абсолютного Духа. Если пантеизм и панентеизм характерны для религий Востока, то теизм в целом отличает авраамические религии (христианство, иудаизм, ислам). От теизма следует отличать деизм, распространившийся в эпоху Просвещения. Согласно теизму, Б. постоянно заботится о сотворенном Им мире и ведет его к конечной цели (провиденционализм). Напротив, деизм ограничивает Творение одноразовым актом и утверждает, что Б. далее не вмешивается в ход физических законов и не принимает участие в судьбах людей.

Какая сфера человеческого естества или какой орган человека служит проводником связи с Б.? Одни философы и богословы полагают, что такой сферой служит наш разум (Гегель). Другие искали средоточие религии в нашей воле, нравственном действии, велении долга (И. Кант). Рационализаторству и морализаторству Шлейермахер противопоставил учение о чувственной сфере как средоточии религии; не важно, как мы мыслим о Б., важно, что мы чувствуем себя христианами, заявлял он. Ап. Павел учил, что центром личной и нравственной жизни (вкупе с разумом, волей и чувством) служит человеческое сердце; сердцем человек любит Б., а Б. есть любовь.

Д. В. Пивоваров

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - один из основных мотивов христианской культуры По существу, из всех мировых религий именно христианство отводит ему центральную роль в религиозно-мистической историософской концепции. Хотя, несомненно, в любой целостной системе религиозного мировоззрения присутствуют те или иные аспекты Б. Так, буддистская доктрина целиком построена на принципе восхождения человека до актуально божественного состояния посредством особых медитационных, ритуальных и нравственных практик. При этом буддизм (вслед за традиционным индуизмом) обращает внимание лишь на достижение божественного статуса (бодхисаттва) отдельной просветленной и совершенной личностью, хотя в буддизме махаяны существует догматическое положение “Будда и обыкновенный человек — одна сущность”. Тем не менее этот принцип актуален лишь для “просветленного”.

Христианская парадигма культуры и истории выдвигает принцип (и цель) Б. в качестве метаисторического смысла индивидуального бытия и бытия всечеловеческого (первоначально — в масштабе “человечества во Христе”). Как философское понятие Б. используется преимущественно в религиозной и мистической философии. В соответствии с христианской догматикой Б. предстает в трех основных аспектах. Во-первых, как первичное личностное начало Троицы — Христос Предвечный, или Логос как выражение сущности абсолюта. Во-вторых, как принимаемый за центральный пункт космической и земной истории акт воплощения Христа в человеческом облике. Здесь Б. носит уже не только абстрактно-умопостигаемый характер, но предстает воплощением универсального в конкретно-телесном и индивидуальном. И, в-третьих, как ожидаемое и неизбежное становление человечества (либо совокупного, либо в пределах “общины праведных”) единым мистическим и реальным телом Бога в созидании совершенного общества или церкви.

Дохристианские философские концепции, близкие по смыслу к идее Б., получили наиболее последовательную разработку в круге идей античного неоплатонизма. Здесь преимущественное значение получают логико-диалектические, категориальные построения абстрактного характера и в большей степени символического звучания. К тому же неоплатонизм (особенно Плотин) придавал мистико-этической концепции восхождения индивидуального сознания к Единому характер “бегства” от мира, от материальности, от телесности; ухода в утонченное эстетизированное и экстатиче-

==109

ское созерцание, отождествляемое с действительной жизнью и полнотой постижения. Отметим, что если догматические мотивы Б. присутствуют уже в Евангелиях, то его философская разработка начинается с отцов церкви (особенно Ориген; также концепция “двух градов” Августина). Особое значение в последующей традиции теолого-филолофской мысли приобретают трактаты Псевдо-Дионисия Ареопагита, осуществившего синтез мистико-историософской интуиции Б. в ее христианском варианте с логико-теоретическими построениями античного неоплатонизма. Именно здесь Б. приобретает вид целостной концепции, в фокусе которой рассматриваются проблемы антропологического, культурологического, социально-философского, историософского, этического и эсхатологического плана. Данная концепция Б. содержит в себе как индивидуально-экзистенциальные, так и официальные мотивы. Благодаря этому последующая философскомистическая традиция формирует специфические конструкты, позволяющие сочетать в рамках религиозно-философского дискурса различные подходы к проблеме человека и общества, человека и истории.

С одной стороны, индивидуальное стремление и духовная практика восхождения или “обожения” (термин использовался еще Платоном) представляется матрицей, эталоном общественной жизни (см.: Фома Кемпийский, “О подражании Христу”; св. Бернар Клервосский, “О трех чинах церковных” и т. п.). С другой стороны, само Б. первично по отношению к индивиду, будучи действительным основанием человеческого существования (родового и индивидуального) — в силу “изначального двойства природ в человеке” (С. Н. Булгаков). Более того, как уже отмечалось, Б. предшествует (как провиденциальный замысел) миру, будучи атрибутом самого Абсолюта в его личной ипостаси. Последовательное раскрытие этой стороны божественного порядка космоса оказывается смыслом исторического становления человечества в единстве и противоречии личностного и социально-культурного. Символически этот смысл актуализуется в особых концепциях гипериндивидуального и гиперсоциального существа (Адам Кадмон, “космический человек”, и т. д.), олицетворяющего антропоцентричность мироздания и единство человека с природными и сверхприродными началами. Такого рода мифосимволические конструкты присутствуют не только в аутентичной мистической христианской традиции (Майстер Экхарт, Беме, Парацельс, Баадер), но и в философско-мистических учениях, созданных на внеконфессиональной основе (“высшее существо” О. Конта, некоторые мотивы символического образа “космического человека” у Шопенгауэра, Ницше и др.).

Особое значение Б. приобретает в русской религиозно-мистической традиции XIX — XX вв., становясь концептуальным и понятийным конструктом, трансформирующим специфический социально-культурный и экзистенциальный опыт в традиционные понятия и образы христианской мистики и догматики, придающие ему характер укорененности в архетипальных пластах христианской культуры, в универсальных понятиях, транслирующих смысл интуиции всеединства (см. “Всеединство”). Тем самым осуществляется кардинальный для русской философии проект религиозно-философского синтеза, имеющего целью “введение извечных истин христианства в соответствующую им разумную форму” (Вл. Соловьев). Б. в общей систематике всеединства (как специальной философской школы) является одним из основных аспектов софийного видения мира и человека. В соответствии с этим все сущее причастно мировому порядку или строю всеединства, укорененному в абсолюте и актуализующемуся посредством софии, воплощающей универсальное в телесную, конкретно-органическую форму (см. “София”). Само Б. предстает здесь как “соравное” софии — т. е. прямо провозглашается в качестве единства провиденциального и экзистенциального в становлении человечества. Само человечество в своей умопостигаемой уни

==110

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО

версальности и целостности также есть софия.

Б. в своем третьем аспекте (см. выше) выражает эсхатологический мотив историософии русской традиции всеединства. В момент, когда человечество достигает состояния Б. как особого уровня бытия (или восстанавливает ранее разорванную связь “твари” и Творца в историко-эволюционном процессе (Вл. Соловьев) или в результате “благодатного” вмешательства Бога в историю, см. Булгаков), совершается исход “земной” истории человечества. При этом история предстает как промежуток между метай сторическими моментами “грехопадения” и “окончательного искупления”, глубинным смыслом которого является становление всечеловеческого единства в мировом “процессе искупления”. Тем самым социально-культурный процесс осмысляется не с т. зр. “прогресса”, но с позиции нарастания его духовно-нравственных мотивов. Принцип прогресса отвергается в пользу принципа перерастания “материальных” параметров истории в “идеальные” (культура в противовес цивилизации) и “личностные” (принцип субстанциальности свободы Н. А. Бердяева). Тем самым религиозно-философская традиция выдвигает своего рода прообраз “конца истории”, противопоставляя его идее бесконечности социально-исторического прогресса.

Диалектика троичности в раскрытии Б. предполагает “спирально-циклический” характер реализации метаисторического смысла. Вместе с тем возникает возможность “поставить под вопрос” самодостаточность и аксиоматичность “родовой человеческой сущности”, так или иначе манифестированной в социальных и антропологических концепциях традиционного европейского рационализма. С одной стороны, сущность человека (человечества) и есть Б. как снятие “слишком человеческого”, поскольку она трансцендентна “природно-человеческому” и “индивиду как данности” (Вл. Соловьев). С другой стороны, софийный смысл Б. раскрывается как “трансрациональное единство” имманентного и трансцендентного: человек есть вершина и средоточие всеединства. Специфические формы социальности, воспроизводящие и транслирующие структуру, механизм всеединства, уже есть Б. в его безусловной, нераскрытой ипостаси (см. “Соборность”). Проблема социальнокультурного преобразования “первичного” Б. разрешается в последовательном “изживании” культурной и социальной жизнью антиномичности софийных начал человеческого бытия (“царство Кесаря и царство Духа”) в творческом созидании единого церковного организма-организации как высшего мистического единства социального, материально-телесного и духовного. Провиденциальный и, вместе с тем, реализуемый на началах свободы, любви и творчества организм Церкви есть воплощение божественного (Церковь как “тело Божие”), софийного (Церковь есть софия), “просветленносоциального” (Церковь есть тип совершенной коммуникации совершенных индивидов, достигающий не только внутреннего единства общения, но и осуществляющий непосредственную связь этого “коллективно-индивидуального” с Богом) и совершенно-личностного (ибо строй Церкви есть не только организация обособленных индивидов, но и живой организм, функционирующий подобно реальному человеческому организму, и даже более полно).

Наконец, в концепции Б. осуществляется попытка особого подхода к проблеме социального и гуманитарного, центральной для социально-философской теории XX в. Б., вписанное в систематику всеединства, демонстрирует общие логические принципы этой философской традиции, направленные на выражение механизма воплощения универсального в конкректно-вещном. Основная характеристика Б. в рамках русской традиции всеединства — это синтез мистической интуиции “положительного всеединства” и эволюционно-исторического, рационально постигаемого пути его становления и раскрытия. В этом контексте концепция Б. оказывается своего рода метафорой неоднозначного и многоуровне-

==111

БОДХИСАТТВА

βοιό υарактера взаимозависимости социального и индивидуального, который принципиально несводим к оппозиции “первичность — вторичность”. Б., рассматриваемое как форма субординации универсально-социального и конкретноиндивидуального, оказывается потенциально неисчерпаемой и не позволяющей однозначно эксплицировать некоторую неизменную сущность человека либо социума. Тем не менее, будучи образно-мифологическим по своей природе, Б., как особый тип подхода к проблеме социального и индивидуального, реализуется в общих схемах исторического становления, т. е. задает своеобразное понимание истории как телеологического процесса, в котором раскрывается трансцендентноимманентный универсальный смысл. Соответственно, смысл индивидуального существования становится зависимым от постулатов, определяющих начало, конец и общую стратегию социально-культурного становления человечества. Эта схематика истории, обладая определенной логической общностью (традиционно выражаемой единством и процессуальностью ликов христианской Троицы), предстает в различных мифообразных вариантах. В самом общем плане Б. может быть представлено как единство исторического и эсхатологического (т. е. полагающего предел истории) восприятия мира и человека.

Е. В. Гутов

БОДХИСАТТВА (санскр., букв. “существо, стремящееся к просветлению”) — буддистских мифологических и философских воззрениях — человек, решивший выйти из круга сансары и достигающий состояния будды. В буддизме хинаяны Б. считаются только будды прошедших мировых периодов (различные школы называют их общее число от 5 до 24), а также будда текущего периода — Шакьямуни (Сиддхартха Гаутама) и грядущий будда-спаситель Майтрейя. Т. о., хинаянистская трактовка Б. близка к классическим “религиям спасения” с характерным для них упором на божественные пророчества и культ учителей божественного или богоподобного происхождения. Махаянистская трактовка Б. несколько смещает акцент на личностное стремление верующего пройти “восьмеричный путь” восхождения к разрыву кармического круговорота, к нирване как высшему уровню существования, сверхчеловеческому блаженству покоя и несвязанности, запредельности. Путь Б. в махаяне доступен для всех, вступивших на стезю следования буддистским истинам; будды, прошедшие путь Б., обитают не только на земле, но и в бесконечном множестве миров. Наивысший нравственный подвиг Б., достигшего нирваны, — отказ от статуса будды и возврат в сансару, добровольное принятие закона кармы. Это совершается с целью наставления и помощи стремящимся достичь высот буддистского служения. Вместе со своего рода “демократизацией” концепции и образа Б. в махаяне происходит существенное усиление ритуализации духовной практики, создается культ Б. наряду с культом общебуддистских будд. Наиболее влиятельные Б. буддистского пантеона — Авалокитешвара (кит. Гуань-инь, яп. Каннон, монг. Хоншим. Считается воплощением сострадания и эманацией будды Амитабхи, олицетворяющего “неизмеримый свет” и владеющего раем Сукхавати), Манджушри (олицетворяющий мудрость), Ваджрапани (уничтожающий косность и заблуждения разума).

Е. В. Гутов

БОЖЕСТВЕННОЕ ПРАВО - комплекс представлений об особом трансцендентальном миропорядке либо нормативном предписании, выступающем по отношению к позитивно-правовому регулированию в качестве основы, содержательного и категориального базиса. По своему смыслу представления о Б. п. восходят к мифологии родо-племенного общества, связанной с тотемическими представлениями,  культом  предков, культом вождей и др. Сюжетно сюда можно отнести мифы тотемно-этиологического плана, мифы о культурных героях, мифологические генеалогии, мифы о табу.

Наиболее ранним вариантом пред

==112

БОЖЕСТВЕННОЕ ПРАВО

ставлений о Б. п. следует полагать идею непосредственного вручения или откровения сакральных оснований и предписаний для социально-индивидуального действия. Источником такого акта является, как правило, божественная личность (или же посланник), объектом откровения — первопредок, первый прави·· тель, пророк либо все общество в целом. При этом, как правило, не устанавливается сколько-нибудь существенных различий между морально-этическими установлениями, обычаями, культово-ритуальными предписаниями и собственно правовыми актами, а также характером властного регулирования общественных отношений. Примером такого синкретического комплекса может служить Моисеев закон и другие аналогичные кодексы сакрального характера. Хотя в подобных кодексах еще нет отчетливой дифференциации различных нормативнопредписательных систем, само их возникновение фиксирует отличие раннеклассового общества от доклассового: социальное взаимодействие нуждается в особом авторитетном санкционировании и сакрализации, отличных от традиционной экспликации мифических сюжетов на сферу наличного социального бытия. Примечательно, что Б. п. в своем наиболее архаичном выражении интенцировано не столько на осмысление и сакрализацию собственно принципов правовой регуляции, сколько на освящение статуса и деятельности классово-государственных структур и, прежде всего, властвующей элиты. Мотивы такой ангажированности Б. п. практически идентичны для большинства раннеклассовых обществ — Египта, Ассиро-Вавилонских государств, Китая, древних государств Индостана. Непосредственно теистические мотивы здесь проявлены, прежде всего, в наделении фигуры монарха-автократора божественным статусом — либо в качестве живого бога (фараон), либо в качестве “божьего помазанника”, либо, наконец, как воплощения связи и взаимодействия Неба и Земли (Китай). Тем самым, любые действия и решения божественного правителя обладают субстанциальным качеством верховной и мудрой справедливости, непосредственного воплощения божественной воли и т. п. Следовательно, вопрос о правомочности тех или иных решений вообще не подлежит какому бы то ни было обсуждению. Разумеется, бог-правитель также вынужден периодически демонстрировать свою приверженность сакрально-социальным установлениям, но эти процедуры так или иначе приобретают характер формальных ритуалов или замещаются санкцией со стороны авторитетного жречества. По сути, в данных раннеклассовых социокультурных формах концепции Б. п. в собственном смысле еще не получают философско-теоретического обоснования, отождествляясь с концепцией божественного правления. Впервые такое обоснование возникает, когда в фокусе социального мышления оказывается не фигура правителя, а само понятие закона или права — как принципа, основы, на которой и в соответствии с которой осуществляется организация и управление обществом. Кроме того, социальная структура и формальные статусы также зависят от того или иного понимания закона. Такое смещение акцента впервые происходит в древнеиндийской философии, где уже на уровне протофилософских представлений формируется идея универсального закона, определяющего явления и процессы на всех уровнях мирового, естественного и сверхъестественного бытия. Понятие такого закона — рита или рта — возникает в Ведах как обоснование естественно-божественной природы кастового строя, функционально-престижного значения каст и самой идеи власти и подчинения. В Упанишадах эта концепция конкретизируется: здесь речь идет уже о вариативном законе — дхарме, индивидуальном для каждой касты. Правом и высшим авторитетом в толковании дхармы применительно к социально-политической жизни обладают брахманы как члены наиболее божественной варны. Как правило, и здесь не проводится строгого разграничения позитивно-правового и сакральноморального аспектов дхармы. Такое раз-

==113

БОЖЕСТВЕННОЕ ПРАВО

граничение предпринимается в “Законах Ману” (II в. до н. э.): брахманы сохраняют исключительное право установления, толкования и защиты дхармы; царь — страж варнового порядка и надзиратель за исполнением дхармы. Но самим брахманам известно лишь “изначальное искусство управления”, т. е. общие сакральные принципы власти, тогда как царь владеет конкретным искусством управления, заключающимся во взвешенном применении наказаний и поощрений (данданити — букв. “искусство владения палкой”). Традиции буддизма и джайнизма критически оценивают брахманистскую концепцию Б. п., лишая варновый строй дхармической опоры, а идею права — однозначной связи с запретом и наказанием. В трактате Каутилья “Артхашастра” (конец IV в. до н. э.) достаточно отчетливо выражен принцип трояких оснований права и управления: закон основан на дхарме (понимаемой здесь как истины “естественного разума”), божественном авторитете и, наконец, разумном представлении о пользе государства и народа. Последнее основание и является наиболее важным стимулом конкретных политических и правовых актов. В древнекитайской культурной традиции концепции Б. п. выражены не столь очевидно по сравнению с религиозно-социальной мыслью  Индии.  Сам эпитет “божественный” здесь имеет смысл преимущественно как “оптимальный”, “гармоничный”, “совершенный”, не увязываясь прямо с чисто теистическими представлениями. Хотя император носит титул “сына Неба”, само Небо означает скорее естественный миропорядок, чем персонификацию божества. Кроме того, “воля Неба” достаточно часто интепретируется как “общее благо” в смысле “благо народа”, нежели субстанциальная и трансцендентная воля личного бога, направляющая и изменяющая человеческие поступки. В классическом конфуцианстве сама по себе идея Б. п. не выражена, хотя чрезвычайно существенное значение придано культам как социализующей обязанности человека. Идея Б. п. оказывается неважной в контексте конфуцианской социальной философии и в силу того, что управление посредством законов здесь вообще воспринимается как неэффективное, в отличие от традиционных и нравственных параметров политического действия. Даосская традиция также лишает социальную сферу и правоотношения божественной санкции: дао (как основной нормообразующий принцип) практически тождественно естественному миропорядку. Тем более характерным становится скептическое отношение даосов к социально-политической активности: право как искусственноконвенциональное установление лишь нарушает естественно-гармоничное состояние общества, возникающее благодаря незримому попечению безличного дао. Несколько парадоксальный смысл носят и мотивы Б. п. в учении Мо-цзы (479 — 400 до н. э.). Социально-политическая сфера общества должна прямо подчиняться “воле Неба”, но, вместе с тем, “Небо не хочет ничего, чего не хотел бы народ”, т. е. “воля Неба” прямо тождественна народному волеизъявлению. А потому государство и право предстают как продукты действия разумной и сознательной воли народа. Кроме того, под “народом” у Мо-цзы выступает не абстрактно-всеобщая совокупность подданных государства, а именно низы общества. Тем самым, “небесный источник” правоустановлений предписывает для законотворчества и функционирования правовых норм ориентацию на восстановление естественного и священного равенства людей. “Сын Неба” наделен функцией создания “единого образца справедливости”, исходя из требований народа. Легистская школа права (фа цзя) в целом отвергает идею Б. п., опираясь на понимание закона как воплощения насильственно-авторитарной мощи государства. В таком статусе выступают лишь позитивные законы, истекающие непосредственно из воли и разума законодателя. Лишь у Хань Фэй-цзы (III в. до н. э.) идея тотальной власти карательных позитивных законов дополняется особым искусством управления, придающим правителю “подобие дао” — специфиче-

==114

БОЖЕСТВЕННОЕ ПРАВО

ские харизматические свойства. В дальнейшем развитии китайской правовой мысли мотивы даосизма, конфуцианства и легизма соединяются в единый комплекс. Здесь постепенно возрастает сакральная функция “сына Неба” в качестве законодателя, хотя позитивное право в целом по-прежнему обладает собственной субстанциальностью. В античной политико-правовой мысли Б. п. также не выступает в чистом виде, а понятие “божественности” преимущественно определяет качественные, а не генетические аспекты права. Близкой по смыслу к идее Б. п. является концепция права у Гераклита: государство у него формируется и управляется по универсальным принципам божественного Логоса как источника упорядочение-гармоничного мироустройства. Эти принципы реализуются в правлении лучших и мудрейших — аристократов не по происхождению, а по духу. Аналогичны основные мотивы правового учения Сократа и Платона, где сближение Б. п. с умопостигаемым законосообразным миропорядком еще более очевидно. У Гераклита, Сократа и Платона речь идет о необходимости соответствия структуры государства и функционирования права с божественно-трансцендентальными принципами, которые, тем не менее, мало дифференцированы от космических и, особенно, логических. Начиная с Аристотеля, в греческой философии права доминирует акцент на универсальных нормах естественного права. Лишь у стоиков обнаруживается мотив противопоставления универсальных принципов мироустройства (выраженных в понятии всевластной судьбы) и позитивных законов. Общекосмический закон, необоримо властвующий над всеми, определяет полное равенство людей и ставит под сомнение субстанциальность конвенциональных правовых установлений различных государств. Мудрец по сути своей является гражданином “космополиса” и принимает законы земных государств лишь по необходимости и внешним образом. Т. о., истинный закон не имеет иной внешней манифестации, нежели разумный этос, а формулировки и смысл позитивных законов абстрактны и могут приходить в противоречие с космическим законом.

В полном объеме концепция Б. п. разрабатывается в религиозно-философской традиции средних веков — как христианской, так и мусульманской. Здесь, с одной стороны, восстанавливается непосредственно-теистическое понимание сущности права, а с другой стороны, предпринимается всесторонняя логико-философская разработка, опирающаяся на мотивы античной политико-правовой мысли. Раннехристианская мысль, как правило, резко противопоставляет Б. п. как фундаментальный кодекс морально-правовых предписаний реально действующим правовым установлениям. Еще у Августина Блаженного сохранилось отношение к государственной власти как к “шайке грабителей”, устанавливающих законы не в общегражданских интересах, а в своекорыстных. Многое из социальных норм противно не только человеческой природе, но и божественным замыслам, в частности, институт рабства и социально-сословного неравенства в целом. Вместе с тем, всегда подчеркивается, что сближение политики государства с требованиями христианской морали и церковными установлениями способствует преодолению раскола между “градом Божьим” и “градом земным”. Кроме того, несправедливость земных порядков и законов оправдана “божественным промыслом” и в таком плане может быть понята как кара за грехи и испытание стойкости верующих. С т. зр. ран несредневекового богословия, Б. п. существует реально: во-первых, в разуме самого Бога, во-вторых, оно выражено в Священном Писании, и, в-третьих, представлено в т. н. “каноническом праве”, т. е. правовых установлениях внутрицерковной жизни. В средние века делались попытки системной кодификации канонического права и вытеснения им обычного и законоустановленного права (например, кодекс Грациана, XII в.). Основным постулатом канонического права служит утверждение: духовные преступления опаснее уголовных,

==115

БОЖЕСТВЕННОЕ ПРАВО

гражданских и государственных; следовательно, церковь правомочна карать наравне с государством. С другой стороны, власть государства и закона санкционирована Богом, стало быть, обычные мирские преступления также оказываются в юрисдикции церкви, неся в себе аспекты ереси и кощунства. В целом средневековая правовая мысль исходила из троичных представлений о природе права. Б. п. — принципиальный фундамент всякого права, черпающий свое содержание и силу в разуме и мощи Бога. Естественное право, общее для всех живых · существ, выражается в телесной жизнедеятельности и в “естественных” процессах — добывании пищи, деторождении, поддержании здоровья и т. п. Позитивное право, получающее свое содержание и разумное бытие из разума законодателя, действует только в социальной сфере. Как правило, утверждается необходимость смысло-целевого соответствия норм позитивного права принципам естественной организации жизни и Б. п. Так, например, оптимальным типом политической власти является наследственная монархия, ибо она не только совпадает с обычаями, но и соответствует природной иерархии (“человек — венец творения”) и божественной структуре универсума. Все социально-правовые установления опираются на Б. п. как на свою принципиальную основу и обретают общеобязательный характер только в случае соответствия ему. Со времен Фомы Аквинского под влиянием аристотелизма усиливается тенденция к натурализации Б. п., понимаемого теперь как упорядочивающий и гармонизирующий процессы в различных сферах реальности разумный принцип. Параллельно утверждается относительная независимость прагматического разума в социально-политической деятельности. Хотя по-прежнему фактор церковного авторитета предстает как средство коррекции и оптимизации социальных процессов. Последние же могут отклоняться от предустановленных принципов Б. п. В силу этого Аквинат утверждает, что в “универсальном законе” или божием соизволении коренится только сам принцип власти, ее приобретение и распоряжение ею могут входить в коллизию с безусловным законом божественного универсума. В XIV — XV вв. намечается тенденция к выведению на первый план естественного права, Б. п. все чаще ассоциируется либо с моральной сферой, либо с областью внутренней жизни церковного сообщества. Марсилий Падуанский, в частности, утверждает, что в чистом виде принципы Б. п. применимы только к “ангельскому миру”, но не к области человеческих правоотношений, где господствует прагматический разум, принцип пользы и “право народа” как коллективный интерес. В философии нового времени Б. п. либо прямо отождествляется с естественно-рациональными принципами, присущими абстрактно-всеобщей природе индивидов (Спиноза), либо также относятся исключительно к нормам “церковного государства” (Гоббс). Своеобразное восстановление понятия Б. п. происходит в классической германской философии права. Так, И. Кант, анализируя основания и характер права в целом с позиции априоризма и отказывая правовым нормам в божественном происхождении и санкции, все же утверждает, что государство должно всячески насаждать и поощрять именно такое толкование истока правовых норм гражданами. Хотя это неразумно и не соответствует реальности, но чрезвычайно эффективно в смысле сакральной санкции законодательных установлений государственного суверена. Позднее Гегель, обосновывая фундаментальную конструктивную роль государства в установлении и поддержании всеобщего уравновешенного и органичного правопорядка, определяет государство следующим образом: “Существование государства — это шествие Бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю”. В обоих случаях речь идет о тождественности рациональных и божественных нормообразующих принципов права, если и не по конкретному содержанию, то по характеру функционирования и по значимости. Однако в

==116

БОЖЕСТВЕННОЕ ПРАВО

^t! сравнении с традиционными представлениями о Б. п. выявляется существенное различие: с традиционной т. зр. нормы

; естественного и позитивного права зависят от божественных предустановлений, у Канта и Гегеля же они сами по себе обладают качествами, сопоставимыми с божественностью. В европейской философии права эта позиция доминирует и по сей день. В собственном смысле современная концепция Б. п. может быть представлена двумя основными вариантами — неотомистским и персоналистским. В первом случае речь идет об адаптации философско-правовых аспектов томизма к социальной проблематике современности. Представители неотомизма воспринимают идею Аквината о троичных основаниях права. Б. п. манифестируется в неизменных и всеобщих принципах человеческой природы, реализуясь тем самым в положениях естественного права как общечеловеческих принципов: свободы, справедливости, исполнения соглашений и обязательств, уважения законов, солидарности, устоев семьи. Эти абстрактные нормы конкретизируются в становлении справедливого социального устройства, основы которого близки, с одной стороны, к “государственному капитализму”, а с другой — к “социализму с человеческим лицом”. Персоналистская концепция Б. п. ближе к либеральной политико-правовой идеологии. Здесь личность как органичный синтез уникального и общечеловеческого, человеческого и божественного определяется как “главная забота цивилизации”. Это означает, с одной стороны, фундаментальность и неприкосновенность основных прав и свобод личности (особенно ее прав как автономного субъекта разума, морали и целеполагающей деятельности), с другой стороны, предполагает процесс одухотворения политико-правовой сферы, наполнения ее живыми культурными императивами. По мысли представителей религиозного персонализма (Б. Боун, Дж. Хоуисон, Э. Брайтмен, X. Тиллике, Э. Мунье, Г. Мадинье), гармонизация взаимоотношений личности и гоциума, формирование либерально ориентированной правовой системы соответствуют провиденциальным параметрам исторического процесса. Правовая регуляция должна не подавлять импульсы и естественные устремления личности, а создавать для человеческой самореализации оптимальное пространство. Это предопределяет недогматичный, подвижный характер правового нормирования и правоотношений. Основная божественная ценность — личность, но аспекты ее правового измерения исторически изменчивы и постоянно наполняются новым содержанием в соответствии с характером и способами личностной самореализации. В отечественной философской традиции идеи Б. п. ярче всего выражены в философии всеединства. Здесь они представлены рядом концепций — от эволюционной идеи теократии В. С. Соловьева до “идеократических” мотивов Л. П. Карсавина. Во всех вариантах утверждается прежде всего целевой и смысловой аспекты Б. п. в контексте культурно-исторического становления всечеловеческого масштаба. Внешне-принудительные формы правового регулирования являются односторонним моментом в последовательном становлении соборного типа общества, избывающего противоречия и антиномии этики и права, свободы и власти, любви и насилия. В целом здесь принципы Б. п., в отличие от большинства западных теоретиков, не отождествляются с естественно-правовыми, а скорее противопоставлены им, что указывает на неоднозначность процесса их воплощения. При определенной близости мотивам персонализма следует учитывать, что только коллективно-соборный организм предстает в качестве целостной личности, тогда как “атомарный индивид” оказывается лишь его элементом, хотя и сохраняющим духовносубстанциальную уникальность. Своеобразным пересечением персонализма и соборно-всеединой концепции Б. п. является философия права П. И. Новгородцева, вводящего в контекст аксиологических и нормативных концепций неокантианства мотивы персоналистические и теистические.

==117

БОЖЕСТВЕННОЕ ПРАВО

В отличие от европейской традиции философии права, мусульманская мысль сохраняет тесную связь с идеями Б. п. и после средневековья, что, безусловно, связано со спецификой исламской цивилизации и культуры. Фундаментом исламского понимания права является идея теократии: изначальная и целокупная власть принадлежит пророку, после его смерти — халифам, которые также соединяют в своих руках власть политическую и религиозную. Вообще в исламской традиции носитель религиозного авторитета — имам, светской власти — сайид, даже не совмещаясь в одном лице, опираются на один божественный принцип власти: всеприсутствие Аллаха и прямое руководство действиями мусульманской общины (умма). Смысл коранических правовых заповедей сводится к идее тотального смирения верующих перед волей Аллаха и покорности той власти, которая опирается на его волю. Коран вместе с комментарием к нему (сунной) послужил основой для формирования религиозно-правового кодекса ислама — шариата, обладающего как культовым, так и юридическим статусом. Право шариата характерно, прежде всего, приданием судебно-юридических функций духовным лицам и наоборот. В исламской традиции правовое нормотворчество опирается на принципы шариата, в котором большой вес имеют нормы традиционного права (зачастую весьма архаичные по содержанию). Кроме того, толкование и изменение существующих правовых норм приравнено к богословию (с ? в. в исламском мире действуют четыре канонических школы права). В конечном счете, исламское право предстает как совокупность предвечных и неизменных нормативных предписаний сакрального характера, истекающих непосредственно от пророка, что должно в идеале обеспечивать высокую степень авторитетности права и социальной стабильности. На деле речь идет об искусственной фиксации правоотношений, характерных для архаично-феодального общества (в первую очередь, правовая индифферентность в отношении поступков,

моральной мотивации и мышления индивида — все эти аспекты подлежат правовой регуляции). Кроме того, слабая дифференциация политической, духовной и судебно-правовой власти позволяет создавать такие концентрированные “узлы власти”, которые могут вызывать прямые ассоциации с авторитарными и тоталитарными типами политической системы. Вместе с тем, в современной социально-политической мысли идеи возрождения шариата, исламского фундаментализма и “исламской революции”, безусловно, могут быть оценены как реакция на политико-экономическую “вестернизацию” мира. В самой современной исламской культуре они рассматриваются как достойная и перспективная альтернатива европеизированному светскому государству и праву, утратившим сакральную санкцию и предельно прагматизированным. Во всяком случае, сохранение идеи Б. п. в качестве нормообразующего принципа правового регулирования является отличительной чертой исламского правосознания. В целом, понятие и концепция Б. п. — это один из вариантов решения основной проблемы философии права: выяснения источника общезначимых правовых установлений и критерия качественной оценки правотворчества и положительных правовых норм.

Е. В. Гутов

БУДДИЗМ — религиозно-философское учение, возникшее в Древней Индии в VI — V вв. до н. э. и превратившееся в ходе его развития в одну из трех, наряду с христианством и исламом, мировых религий. Согласно родоначальнику этого мировоззрения, Будде (он же Сиддхартха, или Гаутама, Шакьямуни, Бодхисаттва), все сущее состоит из отдельных элементов (дхарм), физических и психических. Нет ничего сплошного, цельного, и все существует враздробь, и нет также ничего длящегося, все существует лишь в течение одного мгновения. Самое бытие есть ежемгновенное изменение, ибо где нет перемены, нет и бытия. Все, что существует, — существует вечно, в том смысле, что вечна материя,

==118

БУДДИЗМ

из которой оно состоит, ничто никогда не исчезает и не рассыпается на частицы, ибо частиц нет. По учению Б., отдельные элементы находятся в состоянии пульсации, ежемгновенно появляются и исчезают безо всякого следа. Дхармы постоянно откуда-то возникают и куда-то исчезают. В толковании этого учения о состоянии элементов бытия существуют различные версии в Б., но их объединяет понимание того, что мир — это не хаос, а образование, подчиняющееся строгим законам причинности. Одни элементы постоянно появляются в сопутствии с другими, одни также непременно следуют за другими. Это положение о “совместно-зависимом перерождении элементов” является центральным пунктом буддийского мировоззрения. Оно неразрывно связано и с отрицанием души, и с распылением всего сущего на отдельные элементы, и с ежемгновенным следованием одних комбинаций элементов за другими.

В вопросе о соотношении между собою целого и его частей Б. приписывает действительное и истинное бытие только частям, которые, в свою очередь, из частей не состоят. Материя слагается из “атомов” вещественных, а душа из “атомов” духовных. Лишь ограниченность нашего познания, по учению Б., приписывает целому какое-то особое бытие (в куче зерна нет ничего более, кроме тех зерен, из которых она состоит). Из этого положения выводится учение о душе, утверждающее, что нет никакой единой души, которая бы существовала отдельно, самостоятельно, рядом с теми составными частями, из которых она слагается. Кажущееся единство личности рассыпается при ближайшем рассмотрении на единичные элементы. В составе личности элементы бытия объединяются в пять групп (скандх): группа физическая, или тело, и четыре группы элементов душевных: 1) чувствование, приятное или неприятное; 2) понятия; 3) воля; 4) сознание. Такое номиналистическое понимание души сопоставимо в европейской традиции с учениями Д. Юма и А. Бергсона. В свете высказанных соображений о душе понимается и учение о переселении душ. Подобно тому, как человеческое тело после смерти сгнивает, т. е. превращается в землю, в те элементы, из которых состояло живое тело, точно так же и духовный мир человека не исчезает из круговорота жизни со смертью, но проявляется вновь в другой форме и в другом месте. Весь мир пронизывает закон причинности. За каждым мгновением в бытии какого-либо элемента или группы элементов следует с необходимостью новое мгновение, и этот процесс не имеет ни начала, ни конца. В противном случае невозможно объяснить целесообразные движения новорожденного ребенка. Признается, что его психический мир не является из ничего, он при рождении (а точнее, перерождении) представляет собой лишь следующее мгновение для целого ряда душевных следствий, точно так же, как его тело есть лишь особое мгновение в развитии тела из зародыша, которому, в свою очередь, предшествовали отдельные частицы материи. По своему философскому содержанию перерождение душ есть не что иное, как факт констатации душевной преемственности, некое первоначальное учение о наследственности, изложенное в символической форме с опорой на традицию.

В мире господствует изменчивость, а изменения ведут к болезням, старости, смерти, и поэтому вся жизнь есть страдание. Даже всякое удовольствие, утверждает Б., есть страдание, потому что оно достигается путем усилий, труда и, следовательно, страдания. В связи с этим Будда формулирует “четыре благородных истины”. Это: истина о том, что есть страдание; истина о том, что есть причина страдания; истина о том, что есть прекращение страдания, и истина о том, что есть путь, ведущий к прекращению страдания. Первая истина о наличии страдания имеется в той или иной форме во всех философских системах Индии, Б. лишь придает ей всеобщий характер. Вторая истина выведена из того факта, что существование любого явления в этом мире — материального или духов-

==119

БУДУЩЕЕ

ного — причинно обусловлено другой вещью. В Б. утверждается, что человеческие желания проистекают, в конечном счете, от незнания. Если бы человек имел точное понимание вещей этого мира и понимал бы их преходящий характер и их причиняющую страдание природу, он не имел бы к ним пристрастия. Поскольку страдание, говорит третья истина, как и все другое, зависит от определенных условий, оно может быть прекращено в случае, если будут устранены эти условия. Четвертая истина, касающаяся пути освобождения, сводится кконтролю над условиями, причиняющими страдания, — это восьмеричный (состоящий из восьми ступеней) путь нравственного совершенства. Он предполагает достижения: правильной точки зрения, правильной решимости, правдивой речи, правильного (доброго) поведения, правильной жизни (честное добывание средств к жизни), истинного страдания, правильного направления мысли и правильной сосредоточенности. Эти восемь ступеней уничтожают незнание и пристрастие, просветляют ум и тем самым порождают совершенную невозмутимость и спокойствие. Страдание совершенно прекращается, а новое рождение становится невозможным. Достижение этого состояния совершенства в Б. называется нирваной.

С. А. Азаренко

БУДУЩЕЕ — один из трех (наряду с настоящим и прошлым) модусов времени, концептуальное содержание которого может быть осмыслено через его отношение к вечности универсума, к историческому становлению родовой (социокультурной) жизни людей и опыту духовного самосознания индивидов.

С момента пробуждения духовного самосознания людей образ Б. имплицитно присутствует в представлениях о времени и вечности. Мифология мучительно вырабатывала картину времени через его отношение к тому, что предшествовало возникновению мира, космоса, вещей и людей. Необходимость возврата к истокам бытия диктовалась родовым способом существования — потребностью непрерывного преобразования природных вещей в предметы культуры. Абсолютным условием этой непрерывности были и остаются ныне потребление предметов культуры людьми и потребность повторения процесса, т. е. возврат к началу. “А “начать” что-то можно только, если ты знаешь о “происхождении”, если знаешь, как это что-то возникло в первый раз” (М. Элиаде). В конечном счете в самой мифологии образуются три слоя, между которыми устанавливается единое структурно-генетическое отношение. Космогонический миф пытается разрешить загадку “самого начала” времени, когда ничего еще не было — ни неба, ни земли. Сакральный миф рассказывает о происхождении “родовой” жизни людей, т. е. предков каждого рода и того способа жизнедеятельности, который был завещан ими, воспроизводится во все времена и потому должен повторяться и впредь (“в будущем”). И, наконец, профанный миф повествует о происхождении всего, что искажает и оскверняет заветы предков — о происхождении жадности и зависти, зла и несчастья, болезней и смерти. Во взаимосвязанном отношении Хаоса и Космоса, упорядоченной устойчивости родовой жизни и нежелательности дисгармоний, грозящих гибелью рода, еще неотчетливо просвечивают и вечность, и все три модуса времени.

Античная философия проясняет мифологическую картину времени и вечности и метафорически, и категориально. В основе космогонической картины универсума оказывается отношение Хаоса и Космоса. И тот и другой образ получают двоякое истолкование. Метафора Хаоса сводит в единый концепт многообразие представлений об ужасающей и внутренне неразличимой бездне, из которой является все упорядоченное и оформленное и куда оно в конечном счете возвращается, утрачивая форму и рассеиваясь без остатка. Метафорический образ вечности оказался немыслимым вне отношения к рождающемуся из нее времени Но столь же амбивалентные характери

==120

БУДУЩЕЕ

стики выявились и у Космоса, т. е. того мирового порядка, который, по воззрениям восточных мыслителей, существует временно и иллюзорно, а по воззрениям западных — реально и бесконечно. Как говорил о природе Гераклит, “этот порядок... всегда был, есть и будет вечным огнем, мерами возгорающимся и мерами затухающим”. Столь же двойственный смысл обнаружился и в категориальном соотношении времени и вечности. По Платону, вечность всегда только “есть”, а потому она всегда пребывает тождественной и неподвижной; время же — это “движущееся подобие вечности”, несовершенное, склонное лишь к возникновению и становлению или к прохождению и исчезновению, ибо и то и другое суть движения (“Тимей”). Непременным условием такого взгляда на вечность является у Платона представление об идеальной природе Космоса, как живого и самого совершенного существа, и о бессмертной душе, способной к перерождению в разных живых существах; время поэтому — всего лишь “мелькание” вечности (которая “есть”) сквозь “было” и “будет” времени. Аристотель совсем поиному рассматривает отношение времени и вечности. Вечность у него не имеет прямого отношения ко времени: она связана с непрерывным, совершенным и бесконечным круговым движением звезд. Связано с движением и время (где нет движения, там нет и времени). Но время опосредовано еще и чувственным переживанием, душой, восприятием того, что имеет место “сначала” и “потом”. Но главное отличие представления о времени у Аристотеля связано с введенной им особенной единицей времени, условно обозначенной им как “теперь”. “Теперь” — это граница между прошедшим и Б. Мы распознаем время, “когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее... Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними — нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два “теперь”, тогда это именно] мы и называем временем” (“Физика”). Говоря иначе, у Платона “настоящее” — только миг, только “просвет”, через который просвечивает его подлинный носитель — вечность, в то время как у Аристотеля “настоящее” — это уже собственный модус времени, своеобразный интервал между двумя “теперь”, каждое из которых связано с другими модусами — прошлым и будущим. В первом случае время всего лишь иллюзия, ибо, как отмечает Аристотель, если время складывается только из “было” и “будет”, то одного из них уже нет, а другого еще нет, а то, что слагается из несуществующего, не может быть причастным существованию. Во втором случае время оказывается реальностью и притом во всех его трех модусах. Итак, уже с первых шагов духовного становления человечества складываются две существенно различающиеся картины времени — мифопоэтическая по своему внутреннему существу, т. е. представленная с т. зр. вечности и идеализированная мыслью в ее движении “сверху вниз” (у Платона); и реалистическая по истокам, но метафизическая по замыслу, представленная с т. зр. времени и реализованная мыслью в ее движении “снизу вверх” (у Аристотеля).

В средние века в картину времени и его модусов были внесены две принципиально важные идеи, образовавшие в сочетании с двумя предшествующими образами времени динамически напряженный континуум. Трагический опыт крушения античной цивилизации вынудил мыслителей первых веков средневековой эпохи начать переосмысление времени “снизу”, с реальности, но реальности внутренне противоречивой (“греховной”) и поэтому требующей понимания с наивысшей, предельно идеализированной, вбирающей в себя все концы и начала позиции. Такой абсолютной точкой отсчета и стала идея вечного Бога, причастного к истории космоса и временным судьбам людей. Вечность впервые оказалась не просто сопричастной времени, она непосредственно включилась во внутреннее содержание времени, определив собою последовательность

==121

БУДУЩЕЕ

основных мировых событий (сотворение мира “из ничего” и человека “из праха земного”, грехопадение человека, явление Богочеловека в мир людей, приближение человеческой истории к концу и неотвратимость Страшного суда). История человеческого рода из слепой и стихийной оказалась пронизанной единым смыслом, доступным человеческому разумению духовным замыслом и необратимостью. Движение человеческой мысли “снизу вверх” достигло предельной высоты и сомкнулось с духовной благодатью, направленной на человека, т. е. с движением “сверху вниз”, воплощенным в истории. Принципиально новый прорыв происходит в эту эпоху и на другом конце отношения времени и вечности — на том полюсе, который представлен переживающим и осознающим свое бытие индивидом. Здесь, напротив, находящаяся в поиске мысль начинает движение “сверху”: признание вечно существующего Бога дает средневековому мыслителю единственную устойчивую опору в его размышлениях о бренности земного бытия. Но в этом движении “вниз” сразу же обнаруживается кардинальное различие, истоки которого уходят в античность, к идеям Платона и Аристотеля. У Августина Бог — абсолютная точка отсчета, творец не только человека и всего мироздания, но и времени. Это означает, что не только начало, но и конец человеческого бытия предопределены божественным провидением и никакие случайности не в силах изменить будущее человека. “Кто станет отрицать, что будущего еще нет? — спрашивает Августин. — Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности. Оно проходит мгновенно... Длительно не будущее время — его нет; длительное будущее — это длительное ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое — это длительная память о прошлом” (“Исповедь”). Совершенно другую картину времени и его модусов рисует Боэций. У Боэция Бог не единственная точка отсчета. Кроме Бога, носителя вечности, есть еще и “хаотическая материя”, которая существует бесконечно и которую Бог упорядочивает, но не творит “из ничего”. Поэтому и “внизу”, там, где живут и действуют люди, кроме божественного провидения (вечного и напряженного плана универсального миропорядка), есть еще и судьба, как та космическая сила, которая соединяет случайности, частные и преходящие движения, людские желания и поступки в некоторое “подвижное сплетение и временной порядок”. Бесконечно, по Боэцию, и время, и не только в прошлом и Б.: оно дискретно по природе, составляясь из множества отдельных точек — моментов прошлого, настоящего и Б., которые последовательно переходят друг в друга. Б. поэтому есть у всех вещей, правда, в каждый момент оно связано с судьбой и поэтому недоступно. Недоступно Б. и человеку. Но у человека, обладающего разумом, есть знание о благе, и поэтому он способен различить, что хорошо и что плохо, т. е. обладает свободой воли и ответственностью перед самим собой за свои поступки (“Утешение философией”). Оценку полноты и достаточности своих позиций дают сами философы. Августин в отчаянии восклицает: “Горит душа моя понять эту запутаннейшую загадку. Не скрывай от меня, Господи Боже мой, добрый Отец мой, умоляю Тебя ради Христа, не скрывай от меня разгадки”. Боэций же, ожидая, как в свое время Сократ, исполнения смертного приговора, написал свою “исповедь-завещание” как свидетельство правоты и силы свободного духа, подтверждаемых собственной жизнью и смертью.

Для понимания того, как изменялась картина Б. в условиях нового времени, включая XX в., необходимо учесть три первостепенных новации. 1. Новое время свело представление о вечности с космической и божественной высот, связав его с феноменом духа. Концептуальные определения вечности оказались в принципе сохраненными, но так или иначе связанными с многообразием форм человеческого бытия (дух народа,

==122

БУДУЩЕЕ

дух законов, дух истории, мировой дух, цельная в себе коллективность, единство идей, способность к мышлению и т. д.). Анализируя слова Ницше “Бог мертв”, Хайдеггер усматривает их смысл в том, что Бог самими верующими “унижается до высшей ценности”. “Сфера сверхчувственного — сущего самого по себе — уже не стоит над головами людей, как задающий меру свет. Весь небосвод стерт. Целое сущего как такового, море, до дна испито людьми... До конца испитое сущее опрокинуто теперь как объективное вовнутрь присущей субъективности имманентности”. Итак, вечное как бы опускается с невообразимой высоты на землю, оставаясь, однако, непостижимостью, требующей трансцендентального видения, выходящего за пределы ценностного рассмотрения действительности. Слова Хайдеггера об унижении Бога становятся понятными, если вспомнить, что в едином ряду “высших ценностей” размещается и человек, и свобода, и красота, и многое другое. 2. В качестве основной и существенной характеристики времени ныне рассматривается длительность, по отношению к которой феномен последовательности (одного после другого) оказывается вторичным; противостояние платоновской и аристотелевской традиций понимания “настоящего времени” смещается отныне в принципиально другую, уже не “вертикальную”, а “горизонтальную” плоскость. Кант эту труднейшую работу осуществляет на субъективном уровне, Гегель — на объективном. Время, по Канту, “не есть что-то объективное и реальное, оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъективное условие по природе человеческого ума, необходимое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого... Ведь мы координируем субстанции и акциденции как по одновременности, так и по их последовательности только через понятие времени”. Наиболее важным в субъективном смысле оказывается это указание на “мы”, на необходимость координации “нашей” чувственности и “одновременность”, предполагающую согласование некоторого множества умственных “теперь”. Критикуя Канта, Гегель подчеркивает, что вещи сами представляют собой “временное”, их объективным определением является то, что они таковы. “Длительность есть всеобщее этого “теперь” и всех других “теперь”, есть снятость этого процесса вещей”. Т. о., понятие “длительность” становится не только социально-психологическим, но еще и исторически объективным феноменом, развертывающимся во всех своих модусах, в том числе и на уровне “настоящего времени”. 3. На уровне модусов времени полнота представлений все более зависит от понимания возможностей — тех, которые были, но оказались нереализованными; существующих сейчас и порождающих всю гамму переживаний; и, наконец, тех, которые еще отсутствуют, но детерминируют саму потребность проектирования родового будущего.

Эволюция представлений о модусах времени в их отношении к вечности позволяет понять современную ситуацию с ее существенно возросшими возможностями прогнозирования и проектирования ближайшего Б. и практически полной утратой понимания того, куда идет род человеческий. Как это ни удивительно, но на уровне массового, научного и даже философского представления о модусах настоящего и Б. господствует традиция, идущая от Платона. По мнению Э. Фромма, настоящее — это “точка, где прошлое встречается с будущим, это станция на границе двух времен, соединяющая их и качественно ничем от них не отличающаяся” (“Иметь или быть”). Именно на этом концептуальном основании вырастает представление о том, что Б. существует в настоящем, в его возможностях и субстанциональных предпосылках. Из этого же основания вытекает и другая идея — о принципиальной познаваемости Б. и даже о возможности особой науки — футурологии. И, наконец, на этом же базисе выстраиваются проекты радикальных преобразований социальной жизни людей, как правило, оказывающиеся в конечном счете утопиями. Пока традиция настоящего, как

==123

БУДУЩЕЕ

мгновения между прошлым и Б., оправдывалась космическим или божественным пониманием вечности, ее иллюзорность не была очевидной. Более того, она была исторически и метафизически продуктивной. Но в условиях современности она стала анахронизмом. Никакая “диалектика прошлого, настоящего и будущего” не в состоянии скрыть факт их принципиальной несоразмерности: настоящее рассматривается индивидуальнопсихологически (этим, кстати, объясняется живучесть данной традиции), тогда как прошлое и Б. понимаются уже с социокультурной т. зр. Настоятельной необходимостью нашего столетия становится переосмысление модусов времени в соответствии с традицией, идущей от Аристотеля и допускающей длительность как в субъективном, так и в объективном смысле для всех модусов времени. Именно эту традицию в наше время обосновывают под разными углами зрения Бергсон и Гуссерль, Хайдеггер и Сартр. Но с этой единой социокультурной т. зр. все три модуса времени качественно отличаются друг от друга и требуют специфически-философского подхода — историософского, онтологического и аксиологического.

Исходным для единого социокультурного понимания модусов времени является наличное бытие всего множества сосуществующих поколений, всех ныне живущих индивидов, непосредственно переживающих свое отношение друг к другу, к своему живому прошлому, к своей судьбе и тем перспективам, которые они находят в окружающем их мире. Говоря иначе, модус настоящего времени приходится брать не абстрактно (отвлекаясь от вчерашнего дня и возможностей, ожидаемых завтра), а конкретно, т. е. вместе с живой памятью о ближайшем прошлом и теми наличными возможностями, из которых строится ближайшее Б. Такое настоящее время переживают люди, жизнь которых началась в XX в. и все перипетии которого без остатка занимают их память, волю и ожидания. По существу т. н. ближайшее прошлое и ближайшее Б. являются такими же уровнями социо- культурного настоящего, какими для модуса прошлого выступают, по Ф. Броделю, быстротечные (событийные) структурные реальности на самом верхнем уровне, более долговременные на социально-экономическом и почти вневременные на самом глубинном уровне (“Структуры повседневности”). В социокультурном смысле тезис “Прошлого уже нет” относится к тому времени, когда не остались в живых те индивиды и те поколения, которые непосредственно структурировали язык и культуру, социальные институты и технику своей эпохи. Онтологически прошлое как таковое является поэтому всего лишь исторической реальностью, которую мы реконструируем гносеологически по ее следам. Без освоения прошлого немыслимо наличное бытие людей, и поэтому суть отношения настоящего к прошлому заключена в их со-бытийности, реализуемой через вопрошание.

В том же социокультурном смысле тезис “Будущего еще нет” тоже должен быть осмыслен со всей серьезностью. Если ближайшее Б., которое всегда есть в наличных возможностях, концептуально относится к настоящему времени, то Б. как таковое небытийственно в принципе в отличие от событийности прошлого и бытийственности настоящего. Для понимания такого отдаленного Б., наличных возможностей которого либо еще нет, либо они еще не осмыслены массовым сознанием, исходной позицией является реальная жизнь людей с их заботой и судьбическими ожиданиями Онтологически Б. как таковое становится поэтому проективной реальностью, вступающей в аксиологическое отношение к настоящему и прошлому. Гносеологически такое Б. не дано ни в чувственном опыте, ни в рассудке. Будучи непостижимым с позиций познавательных форм, ориентированных на прошлое и настоящее, такое знание приходится подвергать деконструкции: отношение к родовому Б. слишком ответственно, чтобы доверять его проектирование наличному знанию, полному разноречий, обманчивых иллюзий и угрожающих люд

==124

скому благополучию утопий. Опыт духовного самосознания индивидов настоятельно требует, т. о., четкого разведения двух способов понимания Б. — психологического, которое сводит феномен настоящего времени к мгновению, а все предстоящее делает квазибудущим, и философского, которое вводит идею социокультурной длительности в каждый из трех модусов времени. Б. в этом случае оказывается такая проективная реальность, целостный образ которой приходится формировать не только изначально, но еще и с учетом всего общечеловеческого опыта. “Именно незнание будущего есть необходимое условие человеческой свободы и тем самым ответственного действия” (В. Хесле).

В. И. Плотников

БЫТИЕ — одна из главных тем (и проблем) философии, представленная в постоянных попытках дать понятие о всеобщем процессе, объемлющем человеческое существование, выразить взаимосвязь различных форм мироздания. В обычном употреблении понятия о Б. частично совпадают с понятиями универсума, космоса, вселенной, природы, жизни.

В попытках определения Б. скрывается и обнаруживается парадоксальность понятия о Б.: оно ориентировано на предельно общие характеристики существующего, но постигается через размерности сущего, его структуры и воспроизводимость. Вместе с тем Б. как обобщение так или иначе указывает на связь, порядок или иерархию различных видов, процессов, вещей, событий и т.д.; возникает проблема сопоставления Б и отдельных его аспектов, разновидностей, форм. Б. рассматривается как единство и многообразие (Б. и субстанция), как устойчивость и изменчивость (Б. и становление), как прерывность и непрерывность (Б. и процесс). Определение отдельных аспектов Б. ведет к закреплению их характеристик за определенными категориями; собственно, проработка философских категорий в значительной мере определена именно задачей понимания Б., созданием и совершенствованием инструментов такого понимания.

Философия, отправляясь от предельно абстрактных трактовок Б., движется к более конкретным представлениям о нем, пытается связать их с разными формами человеческого опыта, с качествами и свойствами самого человека. Поскольку представления о человеке и его существовании в мире долгое время носят тоже весьма общий характер, отношение человека к Б. и Б. самого человека определяются абстрактными категориями, и проблематика человеческого Б. по сути, “замыкается” связыванием философских категорий. Особое место в трактовках Б. занимает сопоставление Б. и сознания. Философская разработка этой темы идет наиболее интенсивно начиная с эпохи Возрождения, когда в связи с развитием промышленности, техники и науки философия начинает довольно жестко противопоставлять познающего и сознающего субъекта и объекты его познания и сознания. В более широком смысле происходит сдвиг в структурах человеческой деятельности, указывающий на возможности человека осваивать все новые природные пространства и процессы, подчеркивающий различия искусственных устройств, создаваемых человеком, и естественных объектов, в которых ему представлено Б. Сознание человека, т. о., как бы отделяется от связей Б. и противопоставляется им как качество суверенного субъекта. В этом качестве оно рассматривается либо как отражение (как “вторичное”), либо как творческая сила (как “первичное”), но в любом случае как нечто взаимодействующее с Б. через познание и деятельность человека.

Познавательная, гносеологическая трактовка сознания становится доминирующей; место, значение, роль сознания в структурах Б., в связях человеческого Б. остается неопределенной и непонятной. Тезис о зависимости сознания от Б., об “отражении” сознанием Б. проблемы не проясняет, поскольку указывает на “удвоение” Б. в сознании, а не на Б. сознания, не раскрывает сути сознания как

==125

связи и формы Б. Противопоставление Б. и сознания имеет смысл в рамках теории познания, в границах познавательных процедур сопоставления образа и прообраза, мысли и объекта, модели и реальной системы. За пределами специализированной познавательной деятельности оно утрачивает свое значение. Попытки строить концепции Б. (онтологии), исходя из гносеологического противопоставления Б. и сознания, порождают противоречия и парадоксы; сознание, ставшее познавательной или логической абстракцией, оторванное от Б., от Б. человека, прежде всего, будучи “включенным” в Б., не укладывается в размерности его конкретных видов, форм, в структуры человеческой деятельности. Собственно онтологическая трактовка сознания предполагает постановку вопросов о необходимости и возможности сознания в процессе Б., о дистанцировании субъекта и объекта познания как формы обнаружения Б., о мысли как “мышлении бытия” (Хайдеггер). Вопрос о бытийности сознания указывает фактически на проблематику включения человеческого Б. в общефилософскую трактовку Б., об определении роли и значения этой проблематики в общих онтологических представлениях. В различных философских направлениях эта проблематика варьируется от определения общей судьбы человека до построения конкретных онтологии, типологий и моделей социальности, выявляющих временные, пространственные и организационные параметры человеческого Б., его связей с миром. Так, философия экзистенциализма акцентирует внимание на существовании как особой сфере соотнесенности человека и его опыта с Б. Философия русского космизма выявляет возможности взаимодействия человека с космической и биологической эволюцией. В конце XX столетия формируется устойчивая ориентация различных философских направлений на рассмотрение Б. как полисистемного процесса, на преобразование философских и научных средств для формирования соответствующих методологий и мировоззрения (см. “Онтология”, “Онтология социальная”, “Процесс”).

В. Е. Кемеров

БЮРОКРАТИЯ — особая форма деятельности людей,  превращающая функцию управления социальными системами в прямую или скрытую власть индивидов и социальных групп. Б. использует многомерность человеческой деятельности, она “спрямляет” эту деятельность до прямых и жестких зависимостей, а “затененные” ее структуры использует в качестве источника своей власти и привилегий. Так, например, выполняя функцию распределения каких-то жизненных средств, Б. присваивает себе возможность распоряжаться ими, а стало быть, и чужой деятельностью.

В. Е. Кемеров

00.htm - glava05

В

ВАДЖРАЯНА — Нерушимая Алмазная Колесница — крупнейшая буддийская школа; распространена в Индии, Японии и полностью господствует на Тибете. Само слово “ваджраяна” является производным от ваджры, обозначающего буквально — “алмаз”, “алмазный топор”, “пучок скрещенных молний”, “мужское начало Вселенной” и т. д. Ваджра символизирует прочность, нерушимость и истинность буддийского учения, а по контексту употребления и значимости образа совпадает с исламским полумесяцем и христианским крестом. Являясь исторически производной от махаяны, В. сконцентрировала свое внимание на особых методах достижения нирваны (освобождения), назвав себя “результативной колесницей тайной мантры”. Буддизм В. также может называться “тантраяной”, или “колесницей тантр”. Термин “тантра” обозначает “длительность”, “непрерывность”, “сцепленность”, “продолжен-

==126

ВАДЖРАЯНА

I ность”. Тантрическая непрерывность от⁽ носится к сознанию, которое постоянно практикует какого-либо рода психическую (телесную, ритуальную) технику. В этом случае подразумевается, что ритуальная техника длится всегда, а сознание подключается к ней на определенном этапе и начинает уже свое непрерывное движение. Тантра конкретизирует В. с технической стороны, расшифровывает ее мудры, мандалы и священные слоги. Тантра также может использоваться при указании на типы текстов, содержащих тантрийские учения; употребляется как синоним тибетской йоги. Буддийскую тантру следует отличать от индусского шиваизма и шактизма, от всех видов популярных истолкований, сделанных на основе нерелигиозного объяснения тантрийской иконографии. Тантраяна опирается на учение о “трех телах Будды” и на концепцию шуньи (пустоты), развивая и углубляя эти фундаментальные понятия. Согласно концепции “трех тел” (трикая), достижение просветления проходит три уровня: абсолютный, идеальный и конкретный. Каждый уровень символизирован через тело Будды, и общая космическая структура описывается через нирманакаю (конкретное, физическое), самбхогакаю (идеальное, сущностное) и дхармакаю (чистое бытие). Методы тантры были изложены Буддой в “Теле Преображения” (самбхогакая).

Признавая значимость всех ступеней совершенствования, от низших до высших, тантра указывает, что энергетический уровень классических буддийских сутр соответствует физическому телу преображения. Слияние с каждым телом рассматривается как особая тантра (техника), а следовательно, хинаяна соответствует тантре физической, махаяна — идеальной, В. — абсолютной. Школы Большой и Малой Колесниц работают на уровнях тела и сознания, а Алмазная Колесница добавляет к этим уровням энергетический пласт рассмотрения любого жеста, слова, высказывания. В. перевела положения сутр и дискурс дхарм на язык геометрических узоров (мандал), конкретных положений тел, определенных звуков и голосовых вибраций. При условии непрерывных физических и сознательных практик, достижение дхармакаи возможно в период одной жизни. Наибольшую трудность представляет совмещение уже достигнутого состояния просветленности с необходимостью пребывания в обусловленном теле. Для решения этой проблемы тантраяна радикально меняет установку по отношению к чувственным омраченностям, страстям: “Чем больше дров (страстей), тем больше огонь (реализации)” (Н. Норбу). На уровне методологии подобного рода решение было заимствовано у ваджнянавадов (йогачаров). То, что в христианстве называется “искушением”, тантрой не избегается, не отстраняется, а напротив — приближается и исследуется в мельчайших деталях методом символических визуализации. Весь спектр психологических состояний, видений и переживаний образно фиксируется в виде божественных изображений, помогая сознанию непрерывно фиксироваться на выбранном объекте. Выбор медитативной техники, практика визуализации, расшифровка символов — все это дается только путем “прямой передачи” (от учителя к ученику). С онтологической т. зр., которая, по отношению к символически-визуальной, занимает более высокое положение, любой аффект, любая страсть, действие — пусты, как пуста дхарма и как пуста “сама шунья” (Б. Дандарон).

Л. С. Чернов

ВЕРА (от лат. veritas — истина, verus — истинный) — 1) духовная способность человеческой души непосредственно знать сокровенные слои бытия (“естины”), мистически пребывать в средоточии познаваемого предмета и интуитивно постигать сущности; 2) способность человека признавать адекватность своих чувственных образов воспринимаемым вещам и явлениям; 3) оценивание высказываний и иных форм опосредованного знания как истинных без достаточных логических и фактических обоснований. С этимологической точки зрения, выражение “проверить истинность утверждения”

==127

ΒΕΡΑ

имеет тавтологический характер, поскольку “проверить” означает не что иное, как установить истину. От слова “вера” производны: достоверность, вероятность, верность, проверка, доверие, верование, вероисповедание и др. Многозначность слова “вера” часто ведет к недоразумениям, когда им обозначают разнородные реальности. Одно дело верить показаниям измерительных приборов или словам очевидцев, но другое дело верить в идею, аксиому, доктрину, теорию. Сохранять верность другу или авторитету вовсе не то же самое, нежели удостоверяться в чем-либо на собственном опыте. Подсчет вероятности (правдоподобности) некоторого события отличается от верования в интуитивное откровение сущности. Русскоязычный собирательный смысл термина “вера” недостаточен для дифференциации двух противоположных путей человека к сверхчувственному — (а) пути к скрытому миру через внешний опыт, знаки и понятия и (б) пути к Полноте Бытия (естине) через прямое пребывание человеческой души в вездесущем духе, прообразах, познаваемых оригиналах. В англоязычных странах термином “фэйтх” (faith) обычно обозначают духовное и сакральное отношение человека к бытиюистине, а светское и гносеологическое отношение к истине закреплено в термине “билиф” (belief). Целесообразно воспользоваться этой традицией и ввести в русскоязычный философский оборот два родовые понятия — “фэйтх-веру” и “билиф-веру”.

Будучи реальным компонентом космического целого, каждый индивид пронизан едиными для всего универсума незримыми связями, пребывает в них и переживает их. Непосредственное пребывание в связях бесконечного и целого бытия — предпосылка фэйтх-веры как непосредственного знания. Фэйтх-вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентных сущностей и (или) субстанциальных связей. Фэйтх-вера, или духовная В., не является копией своего предмета и не описывается как субъективный образ (карта) объективного мира; она как бы слита с оригиналом. Между нею и ее предметом отсутствуют такие обычные для внешнего познания посредники, как идолы, идеалы, копии, знаки, символы и знамения. Ее предмет — не феноменальный, а ноуменальный мир. Фэйтх-вера может пониматься как подлинное начало человеческого познания и прямой источник информации о мире в целом и крупных сферах бытия. Пребывание в “вещах в себе” (в оригиналах) обусловливает духовной В. максимальную достоверность, тождество гносеологической истинности как соответствия знания действительности и онтологической истины (естины).

Фэйтх-вера как влечение души индивида к беспредельному духу устраняет противопоставленность души и духа, субъекта и объекта, порождает неутилитарное отношение человека к безусловным духовным ценностям, оборачивается высшими внутренними чувствами любви и красоты. Потрясение от притяжения к бесконечному, от надежности, красоты и истинности космической жизни, испытываемое в фэйтх-вере, вызывает потребность выразить молчаливое непосредственное знание в словах, жестах и иных текстах. Три аспекта фэйтх-веры — положенность души в духе, интуитивная представленность сущностей и внерассудочная оценка созерцаемого совестью — требуют своего опосредованного развертывания и выражения. Оперируя идеальными образами сущностей и расчленяя универсум на части, человек переходит к опосредованному познанию мира. На уровне идеально-образного отражения единый мир видится множеством материальных тел, но внутренняя связь между вещами плохо просматривается внешним взором. Чувственный образ внешне данной вещи опосредован сложнейшими нейродинамическими процессами в человеческом организме. Достоверность чувственного образа вещи условна, относительна, искаженно-субъективна и принципиально отличается от безусловной достоверности фэйтх-веры.

Билиф-вера сопряжена с косвенным отношением субъекта к объекту и с про

==128

ΒΕΡΑ

тивопоставлением “я” внешнему миру. Субъект видит и понимает отделенный от него объект в зависимости от собственных потребностей, интересов, схем   действия. Предмет же, превращаемый   субъектом в познаваемый объект, утрачивает множество своих прежних жизненных связей и приобретает в определенной степени искусственный характер.

Чтобы познавать внешний объект как чувственную данность, нужно быть вначале уверенным, что восприятия нас не обманывают и что объект тождествен познаваемому предмету. Освоение материальных явлений начинается с субъективной чувственной достоверности, которая сама по себе не ведет к подлинному знанию бытия. Билиф-вера начинается с этой формы достоверности, ее нельзя называть ни предельным основанием знания, ни знанием в собственном смысле. Ссылками на билиф-веру никогда не удавалось опровергнуть кредо субъективного идеализма, но именно благодаря своей фэйтх-вере ни один субъективный идеалист не решался до конца жить со своей философией. Субъективная достоверность ощущений и восприятий материальных объектов — первичная форма билиф-веры. Вторая форма этой В. обнаруживается в структуре рационального познания, связана с репрезентацией, идеалами культуры и авторитетными свидетельствами. Эту форму билиф-веры можно назвать доверием, т. е. ожиданием истины, надеждой на обладание ею некоторым косвенным способом. Доверие имеет вероятностный характер, ибо прямо не знает свой предмет. Доверия нередко добиваются методами убеждения, доказывания, подтверждения фактами, психологического давления. Доверие бывает заслуженным и незаслуженным, в него “входят” и из него “выходят”. Доверие эталону, доверие идеалам культуры, доверие авторитетному мнению — разновидности доверия идеальному (репрезентативному) образу сверхчувственной реальности. Исполнение желаний, преследование целей и применение средств невозможны без доверия. Билиф-вера пронизывает всю структуру мышления и увеличивает силу мысли действенным чувством. Т. о., билиф-вера есть ориентированная на тварный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания. Позволяя человеку усматривать некоторые признаки истинности субъективных образов внешнего мира, билиф-вера активно направляет процесс синтеза чувств, разума и воли в опосредованное знание и целеполагание.

Принципиальное различение двух родов В. — фэйтх-веры и билиф-веры — позволяет преодолевать встречающееся в литературе отождествление “веры вообще” с религиозной В. (А. И. Введенский, П. Джонсон, К. К. Платонов); понятия светской и религиозной В. существенно различны. В то же время билиф-вера в конечном счете руководствуется тем целостным мироотношением, молчаливым и непосредственным, которое определяется фэйтх-верой. Различные понимания феномена В. проистекают из различий в трактовках источника знания. Обретение знания возможно путем погружения внутрь вещей — от внешних признаков к сущности качества или от прямой интуиции, прямо постигающей сущность, через знаки и образы к опосредованному знанию. Философы обычно рассматривают эти пути как проблему косвенного и прямого знания. Решение этой проблемы представлено двумя противоположными моделями. Согласно одной модели, человек способен иметь только опосредованное знание. Например, Гегель определял знание как гармоническое единство субъективно-достоверной чувственности и понятия предмета; знать предмет — значит понимать его сущность и представлять себе, как эта сущность проявляется. Никакого непосредственного знания сущности, согласно Гегелю, быть в принципе не может. Этот взгляд был развит рядом современных отечественных философов (Ю. П. Ведин, П. В. Копнин, М. Н. Руткевич). Согласно·

==129

ΒΕΡΑ

второй модели, человеческое познание начинается с непосредственного пребывания души в подлинной реальности, и прямое знание этой реальности есть первичный внутренний свет, отличающийся от тусклого внешнего света. Благодаря внешнему свету образ восприятия получает субъективную достоверность. Внутренний же духовный свет — это прямое знание бытия и подлинная достоверность фэйтх-веры. Эту модель по-разному обосновывали Сократ, Платон, Бернар Клервосский, Н. Кузанский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др. Например, Платон доказывал возможность прямого знания подлинных сущностей (“объективных идей”) тем, что когда-то наши души прямо лицезрели идеи, но после переселения с небесной родины в грубую земную обитель у душ осталось только воспоминание об идеальном мире. С. Л. Франк выводил утверждение о первичности непосредственного знания (фэйтхверы) из посылки о том, что подлинной достоверностью обладает лишь наше знание о незнании и непостижимости безусловного бытия.

Обе модели основываются на сильных аргументах, ни одну из них невозможно полностью опровергнуть или до конца отстоять сугубо рациональными и логическими способами. Отказываясь от рациональных доказательств в пользу существования фэйтх-веры как исходного и прямого знания естины, эзотерическая традиция в религии и философии отстаивает реальность фэйтх-веры указанием на личный внутренний опыт людей. Если физические органы зрения и слуха позволяют видеть внешние объекты в отраженном материальном свете и слышать внешние звуки, то духовное зрение и духовное ухо внутри человеческого сердца непосредственно усваивают гармонию горнего мира. За критерий непосредственного знания мистики принимают откровение внутри нас духовного света. Ведические гимны повествуют о форме Агни, всемирном первозданном огне-свете, ^проникающем все сущее и стоящем за осязаемым огнем. Пророк Зороастр говорил, что Предвечный создал посредством живого Глагола небесный свет, семя Ормузда, начало материального света и огня. В Библии говорится, что создание Света предшествовало творению материальных светил. В мистическом учении Гераклита речь идет именно о внешне невидимом Огне, скрепляющем воедино весь космос. Теософские учения об астральном свете по-своему воспроизводят тайную доктрину Глагола-Солнца религий Древнего Востока и античной Греции; в этих учениях “мировая душа” трактуется как посредник между “абсолютным духом” и материей. Представление о духовном свете, открывающемся нам в фэйтх-вере, выступает идейным архетипом философских концепций о механизме “открывания сущностей”: сущность проявляется, просвечивает, предстает через явления, видимости.

Тема фэйтх-веры остается вечной проблемой религии и гносеологии. Дает ли фэйтх-вера истинную достоверность жизни и позволяет ли она переживать отсутствие принципиальной преграды между “моим Я” и миром свободного духа? Почему попытка ответить на этот вопрос делит людей на оптимистов и пессимистов? Оптимисты, по словам Ф. Ницше, разделяют аполлоновский восторг в отношении переживания мира, пессимисты же предпочитают дионисийское мироотношение, смотрят на жизнь как на страдание, хаос, самораспад. Конфликт между фэйтх-верой и билиф-верой, вероятно, постоянно воспроизводит экзистенциальную дискуссию о смысле жизни. Теологи и философы, признающие феномен фэйтх-веры, расходятся между собой по вопросу о характере содержания этой В. у разных людей. Если бытие одно и едино, то пребывание в нем в духовном смысле должно обусловливать одинаковое содержание фэйтх-веры разных людей; все религии учат об одном и том же Боге, но косвенно выражают первичное знание об абсолюте по-разному. Таков ход мысли сторонников одинаковости содержания фэйтх-веры людей, размышляющих о Боге. На это можно возразить тем, что содержание непосредственного знания об абсолюте зависит не

==130

ΒΕΡΑ

только от абсолюта, но и от особенностей персональных душ, пребывающих в прямом контакте с бесконечным духом. Всякая В. имеет свой предмет, иначе ее нельзя отличить от неопределенного переживания или от предмета неверия. фэйтх-вера не только направлена на прямо открывающееся ей содержание, но и не сомневается в подлинности своего предмета. Тем самым она противоположна неверию, скептицизму, солипсизму и нигилизму.

В зависимости от особенностей своего предмета фэйтх-вера приобретает разные формы. Математики-неоплатоники говорят об особой математической интуиции, прямо и несомненно знающей потенциальные бесконечные сущности (Л. Э. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг). Многие теоретики искусства указывают на эстетическую интуицию, благодаря которой человек непосредственно улавливает гармонию бытия (Платон, Шеллинг, Кроче). Кант восхищался “априорным моральным законом” в душе каждого человека, а этики-иррационалисты предполагают, что интуиция должного лежит в основе поведения людей и предопределяет неожиданные решения в неповторимых жизненных ситуациях. Н. О. Лосский и К. Ясперс вычленили особую философскую веру-интуицию: философская идея вначале открывается нам интуитивно, эмоционально и не имеет образной формы, а лишь затем ищет своего выражения в образах и понятиях, ориентируясь на дух и материал культуры своей эпохи. Если религиозная фэйтх-вера есть непосредственное, священное и в экстазе переживаемое знание индивида о своей реальной или восстанавливающейся связи с абсолютом, то философская фэйтх-вера обычно лишена сакральности и не ориентирована на установление личной связи с абсолютом. Философская фэйтх-вера сопряжена со стремлением сосредоточиться на какой-либо конкретно-всеобщей грани бытия и выделить ее ^в значении доминирующей. Открытая интуицией грань бытия наделяется статусом субстанции, каковой могут мыслиться вода, воздух, огонь, атом, воля, инстинкт, разум и т. п. Человеческая душа способна ко всем видам фэйтх-веры. В реальном индивиде одновременно совмещены сторонник определенной религиозной конфессии, адепт некоторого философского направления, научной школы и т. д. Поэтому религиозное, философское, художественное и т. п. в фэйтх-вере образуют взаимопроникающее содержание.

Следует  различать  религиозную фэйтх-веру и билиф-веру, участвующую в религиозном освоении мира. Потребность выразить непосредственное знание о связи человека с абсолютом вызывает процесс опосредованного религиозного познания, составленный чувственными образами явлений и понятиями рассудка. Согласуясь друг с другом, искусственные наглядные образы признаков абсолюта и понятия о Творце и Его творениях постепенно образуют разновидности косвенного религиозного знания. Такое знание выражается в текстах, среди которых первостепенную роль играют Священные Писания. Билиф-вера, сама по себе не являющаяся знанием, непременно участвует в формировании и трансляции опосредованного религиозного знания. Именно ее чаще всего имеют в виду, когда говорят, что В. и знание — не одно и то же и что В. и знание могут противоречить друг другу и дополнять друг друга. Сколь бы ни были великими пророки, стоявшие у истоков Писаний и сколь бы искренне и точно они ни пытались выразить свою фэйтх-веру вербальными средствами (пусть даже “рука Бога водила их пером”), тем не менее слова любого национального языка недостаточны для адекватной передачи мистического переживания Полноты Бытия. Пророки чаще прибегают к притче. Священное Писание выражает опосредованное знание. Первое прочтение Писания человеком, ищущим В., основано на билиф-вере, но это прочтение может пробудить дремлющую в душе фэйтх-веру, критерием совести которой проверяется содержание священного текста. Искренне выбрав для себя “истинное” Писание, человек доверяет ему потому, что именно в

==131

ΒΕΡΑ

нем видит относительно полное выражение испытываемой им фэйтх-веры. Не будучи гением в передаче Откровения, обычный человек редко способен ясно выразить свою фэйтх-веру дискурсивными средствами, а потому, произведя выбор того или иного Писания, он рассказывает другим людям о своих убеждениях словами авторитетного для него текста. Прогресс в религии происходит с появлением нового истинного пророка, воплощающего прежде неизрекаемые моменты фэйтх-веры в емких и общезначимых дефинициях.

Одни верующие стараются достигнуть гармонии между фэйтх-верой и билиф-верой, другие же не стремятся объективировать свое прямое знание истины, ограничиваясь содержанием своей интуиции и не примыкая к той или иной конфессии. Фэйтх-вера слепа в смысле своей невоплощенности в формы внешней визуальности, но она не слепа в том смысле, что подпадает под общее понятие зрения, представляя собой духовное зрение. Опосредованное знание дополняет и в некоторой мере раскрывает непосредственное содержание фэйтх-веры, тем самым делая эту В. разумной, знающей, зрячей, но оно никогда не поглощает ее полностью и не рационализирует ее без остатка. В богословии и философии никогда не прекращается спор о том, следует ли полагаться на фэйтх-веру или на рациональное знание. К. С. Ф. Тертуллиан (160 — 220) выдвинул формулу “Верую, ибо абсурдно” и учил о пропасти между духовной В. и рассуждающим разумом. Августин Блаженный (354 — 430) выводил иную формулу — “Верую, чтобы понять”. Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109) понимал фэйтх-веру как предпосылку рационального знания и утверждал: “Не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь”. П. А. Флоренский объединил эти три формулы в концепцию стадий В.: она восходит по ступеням от “Верую, ибо абсурдно” через “Верую, чтобы понять” к “Понимаю, чтобы верить”. Фома Аквинский (1225 — 1274) делил догматы В. на рационально постижимые (“Бог существует”) и рационально не постижимые (“Мир сотворен из ничего”).

На Сансском соборе (1140) произошло знаменательное столкновение сторонников опоры на разум в лице Петра Абеляра (1079 — 1142) и сторонников интуиционализма, представленных Бернаром Клервосским (1091 — 1153). Абеляр учил, что нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не понял, на что Бернар возражал: от В. нет толку, когда она ищет разумных доказательств. Дискуссия, практически не начавшись, была психологически выиграна Бернаром. Примером аналогичной дискуссии в наше время может быть диспут, состоявшийся по радио между неотомистом Ф. Коплстоном, признающим первичность фэйтх-веры, и атеистом позитивистского толка Б. Расселом. Но этот диспут мало что добавил к эволюции проблемы соотношения В. и знания, фэйтх-веры и билиф-веры. Пантеистические религии ориентируют верующих на совершенствование фэйтх-веры и не требуют ее логического выражения. Напротив, теистические религии предписывают придерживаться билиф-веры — доверять Писанию, догматам церкви, соборному разуму Образцом верующего человека иудаизм, христианство и ислам представляют Авраама, доказавшего свою преданность Иегове и поведавшего людям о завете с Богом. Понятие “верность” означает следование (соответствие) В.

Д. В. Пивоваров

ВЕРИФИКАЦИЯ (от лат. verus истинный и facio — делаю) — а) в обычном словоупотреблении: доказательство, подтверждение истинности какого-либо положения; б) в логике и методологии науки: процесс установления истинности научных утверждений эмпирическими методами проверки.

Суждение считается непосредственно верифицируемым, если его можно проверить прямым наблюдением или экспериментом. Если истинность суждения устанавливается путем его логического согласования с другими суждениями, ранее прямо проверенными, то такое

==132

ВЕРИФИКАЦИЯ

суждение относится к косвенно верифицируемым. Суждения же, ни прямо, ни косвенно не проверяемые эмпирическими способами, лишены эмпирического смысла. Следует отличать саму В. как реальный акт проверки суждения внешним опытом от принципиальной возможности осуществлять такой акт — от верифицируемости, проверяемости.

В 20 — 30-х гг. неопозитивисты сформулировали следующую программу анализа строения науки: наука растет путем обобщения предложений, фиксирующих факты, поэтому все теоретические предложения науки в принципе сводимы к ее эмпирическому базису, т. е. проверяемы “протокольными”, “атомарными” предложениями (“фактами”). В логическом позитивизме требование проверять все наши суждения опытом именуется принципом В. Суждение об общем имеет смысл, если оно сводимо к безусловно исходным предложениям науки (суждениям о фактах); в противном случае оно бессмысленно. Неопозитивизм по существу отождествил понятия истинности, эмпирической проверяемости и осмысленности, а саму проверку истины свел к поиску удовлетворяющих субъекта ясных ощущений. Во второй половине XX в. слабости доктрины неопозитивизма стали очевидны; была показана “теоретическая нагруженность” любого “атомарного предложения” и разъяснена независимость истинности суждений (и их осмысленности) от проверки их тем или иным субъектом. Вместе с тем принцип В. можно считать одним из условий проверки истинности знания.

Д. В. Пивоваров

ВЕЩИ — тела, предметы, средства действий, на основе которых человек строит свои практические и познавательные отношения с миром. В традициях обыденного и теоретического мышления действует не всегда явно формулируемое правило: начинать с простых В. В логике, например, распространенным является положение о том, что В. — некие простые элементы, понятие о которых логически не разлагается, т. е. принимается как некая очевидность (Г. Фреге). В настоящее время такое стереотипное понимание В. представляется ограниченным. Современная философия обнаруживает, что в основе этого стереотипа — сведение бытия В. во времени и пространстве к рамкам непосредственного восприятия их телесности, формам их наблюдаемых взаимодействий. Собственно, как только экономическая наука установила факт, согласно которому В. человеческого обихода оценивается не только и не столько по ее природным качествам, сколько по качествам воплощенной в ней человеческой деятельности, возник вопрос о выявлении, описании, объяснении этих качеств, причем как качеств не случайных, не второстепенных, но определяющих бытие В. в человеческом процессе.

Социальные и сверхчувственные качества В. были первоначально представлены в формах абстрактных и деиндивидуализированных. Одномерное представление о социальных качествах В. не может быть достаточной характеристикой бытия В., тем более людей. Однако на первых порах оно явилось предпосылкой для формирования социальных наук, составлявших представление о логике социального бытия по логике движения В.: логика В. стала логикой объяснения человеческих действий и отношений. Дальнейшее развитие познания показало: сфера действия логики В. ограничена круговоротом стандартных орудий, средств, продуктов обеспечения человеческой жизни, сводимых к простым функциям, операциям, взаимодействиям. В стандартном формовании В. не раскрывается ни потенциал человеческих способностей, участвующих в этом формовании, ни многомерность свойств природного материала, использованного в создании В. В предметном развитии людей, преодолевающем стандартные, машинизированные схемы, В. обнаруживают связанность своих социальных и физических измерений. Этим они подтверждают свою “способность” транслировать человеческий опыт во времени и пространстве, перемещать человеческие силы по разным фазам социального процесса, со-

==133

прягать их, синтезировать, свертывать и развертывать в различные социальные формы. В предметном саморазвитии человека, контактирующем с особой логикой В., проясняется понимание того, что человек не является “мерой всех вещей”, что именно понимание человеком границ собственной деятельности оставляет ему возможность плодотворных взаимодействий с миром.

Проблема многокачественности В. осознается в достаточной степени тогда, когда социальные В. или предметы начинают обнаруживать свою связь не только с абстрактными социальными стандартами, не только с необходимыми человеческими потребностями, но и с динамикой различных человеческих сил, творческих способностей, особых личностных предпочтений и индивидуализированных вкусов. Причем движение всех этих сил, способностей, интересов и желаний и задает то, что можно назвать социальной природой В. Сведение В. к какой-то одной, экономической (стоимость), технической (операция) или коммуникативной (знак) функции оказывается их огрублением, “упрощением”, схематизацией, удобной для решения какой-то частной практической или исследовательской задачи, но препятствующей контакту людей с многомерностью В., разнообразными социальными формами, в них запечатленными. Поэтому и возникают попытки дополнить узкосоциальный или узкоэкономический подход к В. концепциями дизайна, архитектуры, культурологии и семиотики. Проблема осмысления социальной многомерности В. остается открытой, но ее постановка с достаточной ясностью указывает на ограниченность представления о “простых вещах” и на то, что природные В. также не укладываются в систему представлений, основанную на принципе простоты. По-видимому, уже созрел вопрос о связи рассмотрения В. с трактовкой бытия человека. Во всяком случае ясно: трактовка “простых вещей” каким-то образом связана с дискретностью индивидного бытия людей, присущих им отдельных функций, операций, восприятий и т. д. В этой связи и определилась соразмерность человеческого индивида и отдельной социальной или природной В. В этом соотношении оказываются осмысленными противопоставления “внешних” (данных человеку) и “внутренних” (скрытых от человека) свойств В. Эта соразмерность нарушается, когда В. начинают рассматриваться в системах и процессах человеческой деятельности; они редуцируются к схематизированным функциям и циклам. Однако необходимость использовать ресурсы и скрытые качества социальности и прежде всего резервы самих человеческих индивидов создает предпосылки для преодоления упрощенных и одномерных представлений о В.

Поскольку процессы и системы описываются все более конкретно, постольку выясняется, что одни и те же В. “внутри” разных процессов и систем существуют и действуют различным образом. Кусок угля на склоне горы, в руке художника, в печи — это одна и та же и, вместе с тем, три разные В. Кирпич крепостной стены, арки собора, садовой дорожки — это один и тот же элемент, обнаруживающий тем не менее существенно отличающиеся друг от друга связи, функции и формы существования. Дискретность, отдельность, определенность В. оказывается устойчивой относительно наших восприятий, “закрепляется” как внешняя характеристика В., но внешняя прежде всего в размерности человеческого действия, представления, отображения, внешняя к форме человеческого самообнаружения. Эти же свойства В. “внутри” природных или социальных процессов оказываются закреплениями, кристаллизациями процессуальной динамики, присущих ей энергий и качеств. Необходимость конкретного освоения и изучения сложных систем и процессов указывает на то, что рассуждения о простых В. в общем виде оказываются все менее надежными. Возникает проблема понимания В. через динамику их становления, функционирования и трансформации, через расшифровку полифонического движения, в котором В. “синтезировались” и оформлялись, расслаивались

==134

и раскалывались, становясь материалом для других кристаллизации. Традиционный способ освоения, видения и понимания В., конечно, сохраняет свое обиходное и культурное значение. Для него остается характерной оппозиция “внешнее — внутреннее”. Но в плане методологическом — поскольку необходимо считаться с динамикой становления и функционирования В. — эта оппозиция утрачивает прежнее значение и может рассматриваться как предварительная стадия конкретного человеческого действия или акта понимания.

В. Е. Кемеров

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ - понятие для обозначения воздействия вещей друг на друга, для отображения взаимосвязей между различными объектами, для характеристики форм человеческого со-бытия, человеческой деятельности и познания. В понятии В. фиксируются прямые и “обратные” воздействия вещей друг на друга, обмены веществом, энергией и информацией между различными объектами, между организмами и средой, формы кооперации людей в различных ситуациях сотрудничества. В. охватывает прямые и опосредованные отношения между объектами и системами. Примерами прямых В. оперирует классическая механика, когда рассматривает соударения и отталкивания, передающие движение от одного тела к другому. В области общественной примером В. может быть непосредственное общение между человеческими индивидами.

Зачастую В. отождествляют именно с непосредственным В. Такое отождествление, как правило, чревато переносом механических схем движения на описание различных сфер действительности (органических или социальных), не поддающихся подобной схематизации. В социальном анализе подобные же упрощения могут возникать при попытках трактовать общественные процессы по схемам непосредственного В. между людьми. Механицизм в объяснении природы и психологизм в описании социальной эволюции во многом провоцируются именно подменой развернутой трактовки конкретных систем В. упрощенными представлениями о прямых и непосредственных В. Понятие В. является в познавательном смысле исходным для определения понятий движения, изменения, становления, развития, процесса. Вместе с тем конкретизация понятия В. осуществляется через эти понятия. В. обретает определенность как передача движения от одних объектов к другим, как изменение качеств вступивших в реакцию химических веществ, как трансляция сообщений в человеческих контактах или как синтез различных человеческих сил, порождающий новые знания, вещи, организационные структуры. В социальных процессах В. оказывается точкой замыкания и размыкания социальных связей. Иначе говоря, В. т. о. оказывается не исходным, а повторяющимся моментом, поддерживающим устойчивость социальных форм. Учитывая именно этот план рассмотрения В., можно говорить уже не об отдельном В., а об их рядах, последовательностях, системах, обеспечивающих непрерывность сложных процессов не только в пространстве, но и во времени. Отдельное В. тогда выступает лишь зафиксированным пунктом многомерных взаимосвязей между объектами или человеческими деятельностями, своего рода “стоп-кадром”, представляющим нашему наблюдению взаимосвязь вещей или человеческих действий.

В простейшем анализе В. предположена взаимосвязь двух объектов или двух субъектов. Так, многие социологические учебники начинают рассмотрение социальных В. с В. двух или более индивидов; т. е. имеется в виду, что там, где взаимодействует более двух, В. строится все равно по простой схеме субъект-субъектной взаимосвязи. Однако при более внимательном анализе выявляется, что “чистое” В. двух — это идеализация, оставляющая за рамками “скрытых” посредников: нормы, стереотипы, ориентации, выходящие “за границы” непосредственного контакта. В сфере анализа природных объектов и систем также приходится при характеристике В. учи-

==135

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ

тывать разного рода временные, ансамблевые, популяционные зависимости, не фиксируемые в рамках непосредственных взаимодействий. Человек, т. о., оказывается втянут в цепочки и серии В. Проблемой его опыта становится уже не фиксация отдельных В., а контакт с системами В. Собственно, это и отличает современную “неклассическую” ситуацию познания от классической, образованной “вокруг” отдельного В. вещей, предполагающей отдельного субъекта с отдельным актом фиксации В. Но чем заметнее это отличие, тем яснее, что определение познавательной ситуации схемой отдельного В. было своего рода идеализацией, акцентированной на привычных и устойчивых формах человеческого опыта. Простота опыта человеческих В. оказалась предзаданной, обусловленной, потребовавшей дополняющих обычный опыт объяснений.

Непосредственные В. выявляют отдельные свойства объектов, но далеко не всегда могут характеризовать их особенности, определенность присущих им форм движения. Конкретизация представлений о типах движения, об особых совокупностях взаимосвязанных объектов, об их качествах достигается человеком за счет создания средств измерения, понятий о мерах, знаний о категориях явлений и способах их сопоставления. Этот опыт закрепляется в познании, которое принято называть научным. Однако именно благодаря последнему выясняется, что и обыденный опыт человека насыщен схемами, позволяющими ему включать в восприятие и осмысление непосредственных В. обобщающие и ориентирующие формы.

В плане собственно философском понятие В. оказывается одним из самых важных в выяснении отношений между феноменологией и метафизикой. Ключевым является вопрос о соотношении данности человеку ситуации его бытия и необходимости для человека выходить за пределы этой данности, учитывать эту необходимость в характеристиках своего бытия. В. являются исходными пунктами разного рода познавательных ситуаций постольку, поскольку они обнаруживают сдвиги и изменения в состояниях и движениях предметов, в позициях, действиях и восприятиях человека. В., “открывая” свойства включенных в него объектов, вместе с тем косвенным образом определяет ситуацию познания, фиксирует познавательные способности субъекта, его “помещенность” в ситуацию, его причастность В., а стало быть, и его собственные свойства. В. содержит в себе познавательный парадокс. С одной стороны, оно проявляется благодаря “вписанности” познающего человека в ситуацию, с другой стороны — оно указывает на факторы, силы и причины, выходящие за рамки познавательной ситуации, не зависящие от субъекта, обусловливающие несовпадение В. и его обнаружения человеком. Данность В. ставит человека перед необходимостью считаться с их объективными свойствами, не зависящими от его познавательной установки и его воздействия на логику вещей. Эта парадоксальность В. связана с тем, что человек существует не в отдельных актах со-бытия с людьми и вещами, а в последовательностях, рядах, переплетениях таких актов. Ему постоянно приходится переходить от отдельных В. к их сцеплениям и цепочкам, а следовательно, и менять свои познавательные позиции, средства и инструменты. Фактически ему необходимо делать это для того, чтобы за непосредственными В. видеть В. опосредованные, чтобы осваивать или создавать средства, включающие его в системы взаимосвязей более широких, чем те, что ему непосредственно даны. В. Е. Кемеров

ВИДИМОСТЬ — философская категория, введенная Гегелем для обозначения просвечивания (нем. Schein) абсолютного через относительное, бесконечного через конечное, сущности через явление, “иного” через “свое” и т. п. Гегель мыслил в В. отблеск (показывание, выявление) одного бытия в другом, “отсвечивание своего иного”. В “Науке логики” эта категория сближается с понятием взаимоотражения противоположно-

==136

стей (“рефлексией”) и становится одним из аналогов “отражения”.

Согласно Гегелю, развертывание абсолютной идеи начинается через различение в абсолютном относительного и высвечивание первого во втором; сама абсолютная форма заставляет абсолют быть видимым внутри себя (см.: Гегель. Наука логики, в 3 т. Т. 2. М-, 1971, с. 177). “Видимость — это не ничто, а рефлексия, соотношение с абсолютным; иначе говоря, она есть видимость (Schein), поскольку в ней отсвечивает (scheint) абсолютное” (там же, с. 175). Гегель противопоставляет В. невидимому, слепому бытию, например, слепой случайности, в которой не видна необходимость. Для него В. всегда есть некоторая связь между минимум двумя нечто, благодаря которой одно представлено в другом; “видимость есть опосредованно, которое само есть самостоятельная устойчивость” (там же, с. 164).

Копия (как отсвет оригинала) логически вторична и менее мощна, нежели оригинал; в иерархии видов бытия в любой паре высшего и низшего бытия первое, по Гегелю, оказывается отсвечиваемым (видимым) во втором (отсвечивающем). “Субстанция как мощь обретает видимость, иначе говоря, обладает акцидентальностью... и это обретение видимости определено как видимость...” (Там же, с. 208.) В. достигается через отрицание субстанцией себя и самоопределение в форме сущности. “Сущность — первое отрицание бытия, которое вследствие этого стало видимостью”; бытие и сущность находятся в таком единстве, “при котором каждое имеет видимость в другом” (там же. Т. 3. M., 1972, с. 35). “Бытие в своем переходе в сущность стало видимостью или положенностью...” (с. 35.) В свою очередь, в сфере сущности происходит раздвоение на субъект и объект, самостоятельное и положенное — сущность внутри себя порождает некие формы как формы В. самой себя. “Рефлексия как абсолютная рефлексия — это сущность, имеющая видимость в самой себе, и предполагает себе только видимость, положенность... Рефлексия есть видимость сущности внутри самой себя” (там же. Т. 2, с. 22, 29). В ней иное выступает лишь как В., как непосредственное исчезание.

В., по Гегелю, объективна и противоположна субъективной кажимости. Он поддержал идею И. Канта об объективности В. и не согласился с Парменидом в том, что В. противоположна бытию. У В. есть отрицательный и положительный моменты, и оба этих момента имеют своей основой бытие, но не небытие. “Непосредственность небытия есть как раз то, чту составляет видимость; но это небытие есть не что иное, как отрицательность сущности в ней самой... Оба эти момента — ничтожность, но как удерживание, и бытие, но как момент, иначе говоря, сущая в себе отрицательность и рефлектированная непосредственность, составляющие моменты видимости, — суть тем самым моменты самой сущности” (там же. Т. 2, с. 16). Сущность определена внутри себя, поэтому она отличается от своего абсолютного единства и обладает В.; определенность бытия — причина В.

Поскольку В. — отблеск оригинала в отражающем, и в отблеске нет непосредственно самого оригинала, то “видимость есть отрицательное, обладающее бытием, но в чем-то ином, в своем отрицании; она несамостоятельность, снятая в самой себе и ничтожная... Сущность, напротив, содержит внутри себя видимость как бесконечное внутреннее движение, которое определяет ее непосредственность как отрицательность, а ее отрицательность — как непосредственность, и, таким образом, есть видимость себя внутри самой себя. В этом своем самодвижении сущность есть рефлексия” (там же. Т. 2, с. 17, 18). В то же время В. несводима к “отрицательности”, “ничтожности”, “снятости” — в ней есть остаток бытия оригинала. В. — это определенность, сквозь которую просвечивает другая определенность, оригинал. Гегель признает, что В. имеет еще независимую от сущности непосредственную сторону и есть вообще некоторое иное сущности (там же, с. 14). Растворение ограниченного и конечного в абсолютном он именует положительной В. (там же, с. 178).

==137

Гегель выделяет две основные формы В.: абстрактную В. и реальную В. “Сущность сначала имеет видимость внутри самой себя, в своем простом тождестве; как таковая, она абстрактная рефлексия, чистое движение ничто через ничто обратно к самому себе. Когда сущность являет себя, она уже реальная видимость, так как моменты видимости обладают существованием... Видимость — это то же самое опосредствование, но ее лишенные опоры моменты имеют в явлении вид непосредственной самостоятельности... Явление есть поэтому единство видимости и существования” (там же, с. 135). Когда определения формы обретают стихию устойчивости, их В. совершенствуется, переходя в явление, и такую самостоятельность существующего Гегель именует “существенной видимостью” (с. 111, 136).

Гегелевская категория В. была воспринята, но огрублена и искажена марксистами. В справочных изданиях советского периода В. чаще всего отождествляли с противоположной ей (согласно Гегелю) “субъективной кажимостью” либо с “неадекватным выражением сущности ее односторонними проявлениями”. Но В. несводима ни к кажимости, ни к извращенному отражению, хотя некоторые ее частные формы могут быть охарактеризованы как “кажимость” или “одностороннее проявление сущности”.

Д. В. Пивоваров

ВИЗУАЛЬНОЕ МЫШЛЕНИЕ - умственная деятельность, в основе которой лежит оперирование наглядными графиками, пространственно структурированными схемами. Является разновидностью рационального постижения существенных связей и отношений вещей и дополняет вербальное мышление. Способно отражать любые категориальные отношения реальности (пространственно-временные, атрибутивные, каузальные, телеологические и др.), но не через обозначение этих отношений словом, а посредством их воплощения в трансформированную чувственность — в форме зримого явления сущности. Платон обозначал В. м. понятием “ноэзис” и подразумевал под ним мыслящее усмотрение сущности (идеи) в ее зримом “лике”.

В. м. имеет синтетический характер: оно возникает на основе вербального мышления, но за счет соединения с трансформированным чувственным материалом во многом теряет свой вербализованный характер. Психологические эксперименты свидетельствуют, что конструкторский образ (у инженера, художника) — это, как правило, органический сплав зрительной информации (60 — 80%) и вербальных определений (20 — 40%), причем зрительная информация нередко соотносится с умозрительными конструкциями, не имеющими прямых аналогов в существующей практике. Вместе с тем, невербализованное знание в образах В. м. при определенных условиях поддается частичной вербализации. В. м. обладает собственной “логикой”, относительной независимостью от внешних восприятий и сложившегося чувственного опыта. Благодаря ему удается связывать результаты абстрактного мышления с практикой.

Чертежи и рисунки, т. е. преднамеренный перевод основного содержания объекта в визуально-графическую форму, нередко более успешно выполняют функцию интерпретации, нежели приблизительные фотографии объектов. Умозрительное представление воспроизводит характерные черты предметов, и опора на них (а не на слова) при осуществлении мысленных операций составляет существо В. м. Всякое мышление связано со знаковой репрезентацией сущности, но знаки бывают нескольких видов. В. м. оперирует прежде всего иконическими знаками и символами. Именно его сопряженность со специальными знаковыми формами, которые позволяют репрезентировать глубочайшие уровни скрытых от внешнего взора реальностей, дает основание квалифицировать В. м. как мышление в собственном смысле слова. Правда, в философии, логике и психологии продолжает существовать учение, согласно которому нет и не может быть мышления без слов — только слово

==138

является материальной оболочкой мысли, и только вербальное мышление есть подлинное мышление. По мере развития в психологической науке таких понятий, как “визуальное мышление” и “аудиальное мышление” число сторонников этого учения уменьшается.

Познавательная (гносеологическая) функция В. м. заключается: а) в добывании информации о структурно-пространственных и временных характеристиках возможных миров путем наглядно-образного преобразования схематических изображений предметов и способов действия с ними; б) в осуществлении функции посредника между внешним восприятием окружающего мира и абстрактно-логическим освоением действительности, благодаря чему достигается сложный синтез чувственного и рационального.

Методологическая функция В. м. — функция предвосхищения новых способов действия, но не с вербальным, а с модально-чувственным материалом. Речь идет об умозрительном представлении в наглядной форме возможных экспериментальных ситуаций и планов поведения, согласования логических и практических операций.

Эстетико-онтологическая функция В. м. — воплощение результатов вербального мышления в особую чувственную телесность и наделение их экзистенциальными свойствами. Например, в модели атома резюмируется существо атомной теории, а в хромосомной модели гена — суть теории наследственности; обе модели (иконические знаки) суть зримое явление сверхчувственных реальностей атома и гена. “Чувство реальности”, сопровождающее визуализацию (онтологизацию) сущности, не всегда ведет познание к истине. Образы В. м. не следует смешивать с различного рода иллюзиями зрения.

Д. В. Пивоваров

ВИРТУАЛЬНОЕ, ВИРТУАЛ, ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ (ср. лат. virtualis — возможное, англ. virtuality — присущее, потенциальность) — а) снятое, но пока не проявленное; то, что положено в сверхчувственную сущность и способно реализоваться; б) нематериальная разновидность бытия объективных сущностей или субъективных образов, противоположная материальному бытию дискретных вещей и явлений в пространстве и времени. В. неметрично, не имеет определенной локализации в вещах и событиях, вневременно, бесплотно и вездесуще; как таковое оно по смыслу близко понятиям “неопределенный дух”, “ян”, “идеальное”.

Виртуальное, взятое как определенная возможность, понимается более конкретно: в нем можно выделить и порой даже количественно оценить его информационную (целевую) и энергетическую (силовую) стороны. В процессе реализации возможности к этим сторонам присоединяется третья, материально-субстратная грань В. Для удобства и краткости эти разные стороны В. предложено (Д. В. Пивоваровым, 1990) именовать, соответственно, терминами “виртуал”, “потенциал”, “актуал”.

Виртуал — это “возможность” как момент сущности, абстрагируемая в мышлении человека в значениях “проект-информация” и “целевая причина актуала”. Под “виртуалом”, во-первых, можно понимать невещественный ген, оригинал, проект, прообраз будущего актуала; тогда “актуал” — экстериоризация, опредмечивание, материальное воспроизведение виртуала с той или иной степенью полноты и точности. Во-вторых, “виртуалом” можно называть распредмеченный, снятый, интериоризованный актуал, уже существовавший как фрагмент объективной действительности, тогда “актуал” — первичное, а “виртуал” — образ, информирующий нас об оригинале. “Потенциал” характеризует меру сущностей силы “возможности” проявить себя в материале, открыться вовне или соотнести себя с актуалом и тем самым провериться на истинность. Чем мощнее высвобождающийся (например, силой воли человека) потенциал, тем больше вероятность воплощения виртуала в творимый им актуал или проверки его во внешней предметно-чувственной деятельности. Акту-

==139

ал — осуществившийся в мире явлений виртуал либо прообраз будущего виртуала; так или иначе, актуал есть единство сущности и явления, ставшее возможным благодаря превращению потенциальной энергии в кинетическую и накоплению кинетического “про запас”. Итак, виртуал есть информационное “одно” (единица, момент, определенность) в континууме виртуального бытия, обладающее собственным потенциалом и соотносимое с отвечающим ему актуалом.

В обиход входит термин “виртуальная реальность”, двусмысленный по своему содержанию. Если под “реальностью” понимать чувственно-явленный мир, мир материальных форм, плотную вещественность (а именно в этом смысле чаще всего ныне понимают “realis”, вещественное, реализованное), то этот термин — бессмыслица, т. к. виртуальное, по определению, сверхчувственно, “нереально”. Если же “реальность” толковать в этимологическом, средневековом смысле, как “степень близости нечто к истине, полноте Бытия, безусловному средоточию всего существующего”, то термин “виртуальная реальность” вполне законен. Более того, в этом, втором, смысле, когда более реально “бытие-в-сущности” и менее реально феноменальное существование, данный термин будет подразумевать близость к подлинному бытию, к бытию умопостигаемому, идеальному. Но есть еще один смысл “виртуальной реальности”, который, вероятно, и имели в виду создатели одноименной американской телевизионной киноленты: это искусственная реализация в знаково-графической форме той или иной мыслимой возможности (абстрактной или конкретной), которая по каким-либо причинам не осуществилась или не осуществится естественным путем, самостоятельно. В основании знакового моделирования “виртуальной реальности” художником, литератором, ученым или политиком лежит посылка “Что могло бы произойти или произойдет, если задать такие-то условия?”. В этом третьем смысле — смысле “искусственно реализуемая возможность” — обсуждаемый термин вполне содержателен, непротиворечив и пригоден как для философского, так и для повседневного употребления.

Гегель применяет термин “виртуальное” в описании снятого (идеального, существенного) бытия и рассматривает его как антипод “реальному”. Вместе с тем реальное не абсолютно противопоставлено идеальному, поскольку выступает специфическим продолжением идеальною. Гегель прибегает к понятию виртуального для обозначения формы существования реального в идеальном: “...идеальность есть отрицание реального, но притом такое, что последнее в то же время сохраняется, виртуально содержится в этой идеальности, хотя и не существует больше” (Гегель. Энциклопедия Философских наук. Т. 3. M., 1977, с. 132).

Другой термин — “виртуальное бытие” (сложившийся значительно раньше, чем его стали использовать в физике элементарных частиц) — сегодня все более возвращается в философский обиход и применяется для обозначения объективных и субъективных форм неметрического бытия. Например, виртуальным именуют способ бытия системных и тотальных свойств (В. Кайдалов, 1982; В. А. Гаврилюк, Ю. П. Роговой, 1984). Поскольку “идеальное” (снятое) в своей тенденции существует как системное свойство (например, в системе “субъект — деятельность — объект”), то его правомерно называть разновидностью виртуального бытия (Д. В. Пивоваров, 1986). Некоторые авторы предлагают для этих целей термин “функциональное бытие” (В. И. Кашперский, 1989).

Виртуальность как способ существования идеального означает прежде всего растворение (снятие) себя в другом и видимость себя через другое, чем она отличается от реального метрического бытия.

В физике понятие виртуальной частицы появилось в квантовой теории излучения в связи с исследованием процессов обменного взаимодействия элементарных частиц с использованием метода вторичного квантования. Вначале предполагалось, что виртуальные частицы — это математические абстракции, но затем

==140

многие видные физики стали верить в них как в полноправные и реальные физические объекты, косвенно наблюдаемые в экспериментах. По их мысли, каждая элементарная частица способна при соответствующих условиях превратиться в другие частицы, причем количество и качество последних зависят от энергии внешнего воздействия; в результате происходит переход виртуальных частиц в такие, которые регистрируются непосредственно в опыте.

Первоначально виртуальные частицы рассматривали как становящиеся частицы, как своеобразные промежуточные ступени в превращениях действительных частиц. В зависимости от внешних условий частица полагалась и как реальная, и как виртуальная. Потом стали предпочитать иной подход: виртуальные частицы, по мнению В. А. Кайдалова, не есть особый становящийся класс частиц, существующий в возможности, но суть всеобщий, универсальный аспект существования реальных частиц, проявляющийся во взаимодействии. Без взаимодействия с другими объектами элементарная частица просто не существует. Поэтому понятие виртуальности можно определить как форму объективного существования системного качества (свойства) микрообъектов. Постепенно — через понятие виртуальности — в физику проникает представление о неметрической форме объективного существования, дополняющее традиционную веру в тождественность физического и материального.

В применении к системному анализу “виртуальность” можно рассматривать как обусловленность взаимосвязи элементов системы интегральным системным свойством. Любой элемент целого суть носитель свойства целостности. Существование элемента является исходной предпосылкой системного качества. Виртуальное объективно присутствует в любом элементе системы, но не как особый элемент, не как вещь — оно “везде и нигде”, подобно закону природы, а потому оно всегда сверхчувственно, сверхпроницаемо и вездесуще.

Д. В. Пивоваров

ВЛАСТЬ — в самом общем смысле есть способность и возможность социального субъекта осуществлять свою волю, используя различные ресурсы и технологии (авторитет, силу, традиции, закон, техники манипуляции сознанием и т. д.). При определении власти следует учитывать множественность ее проявлений и, соответственно, многоаспектность научных подходов к ее анализу. Этимология слова “власть” уже указывает на многозначность данного феномена. В греческом языке слово “архэ” (arche) имеет два значения — “править” и “начинать”. Эти сущностные оттенки присутствуют в словах, имеющих корень “архэ” — “архитектор”, “архиепископ”, содержание ^которых раскрывается через синонимы “первый” и “главный”, а также в значении “инициатор” — человек, дающий начало движению и деятельности других людей. В латинском языке potestas обозначает способность, возможность, обладание достаточной силой для осуществления какой-либо деятельности. Акцент не столько на источнике, “начале” действия, сколько на его субстанциональной основе — силе. В этом значении термин вошел в романо-германские языки (power). В русском языке — слово “власть” является однокоренным со словом “владеть” (властитель, владыка, владычествовать), основание которого имеет значение “собственник”, “хозяин”. Этимология подчеркивает экономическое основание, определяющее другие уровни властвования. Эти начальные смыслы легли в основу развитой социально-философской традиции анализа В.

В античной философии (Платон, Аристотель) анализ В. концентрировался на отношении “господство — подчинение”, на исследовании природы государства; в средние века и новое время эта линия была углублена в учениях Монтескье, Гоббса, Локка, Макиавелли (анализ видов В., сущность разделения В., рациональность в политике и т. д.). Новую главу в анализе В. открыл М. Вебер, который понимал под В. любую возможность проводить внутри данных социальных отношений собственную волю во-

==141

преки сопротивлению и независимо от того, на чем основана такая возможность. Затем появляется линия функционального определения В. (Т. Парсонс) — как “обобщенного посредника” отношений в обществе, подобно деньгам. Затем активно развиваются поведенческие концепции В., от бихевиорального направления до психоаналитических определений В., включая игровую модель В. (В. как состязание), “рыночную” модель (В. как сделка, В. как товар) и др. Главной для психоанализа становится проблема генезиса В. как отношений господства и· подчинения в связи с особыми установлениями человеческой психики, преимущественно в ее бессознательных аспектах (Фрейд, Райх, Фромм, Кауффман). Психоанализ впервые обращается к В. слова. Из этого направления вырастает школа Лакана, которая уже полностью концентрируется на изучении В. языка.

Современная картина наиболее ярких социально-философских определений В. представлена политической семиологией Р. Барта, политической антропологией Э. Канетти и археологией В. М. Фуко. В., по М. Фуко, не определяется через чисто “негативные” характеристики (подавление, принуждение и т. п.), он показывает, что различные типы В. порождают и саму реальность, и объекты познания, и “ритуалы” их постижения. М. Фуко доказывает, что отношения В. пронизывают все общество. В. как объект социально-философского анализа предстает прежде всего через свою универсальную природу. Универсализм В. состоит в том, что она “располагается” во всех сферах человеческой деятельности, во всех “клеточках” социальной реальности, на всех уровнях социальной субъектности. “Поле В.” может быть предельно малым (личность самого человека, семья и т. п.) и предельно большим, таким как сфера государственной В., международных отношений. Предельно широким “полем В.” является вся социокультурная среда, весь социокультурный контекст той или иной эпохи, где В. растворяется в духовном пространстве через мифологии, религии, идеологии. Универсализм В. не отрицает ее конкретно-исторических модификаций, их анализ позволяет выйти на исследование типологии видов В., ее механизмов и технологий в различных исторических эпохах. Основой универсализма В. является природа отношений, которые и составляют сам феномен В. — это отношения зависимости, независимости и взаимозависимости между всеми уровнями социальной субъектности. Т. о., В. предстает и как самостоятельное общественное отношение, и как определенное измерение, качество и смысл других общественных отношений.

Универсализм и тотальность В. предстают и в многообразии форм политического отчуждения и властного фетишизма. В. как абсолют, как некая самоценность всегда становилась объектом фетишизации и сакрализации, формы властного фетишизма соответствовали общей социокультурной эволюции. При этом культурные формы властного фетишизма менялись, но “тайна” В. оставалась непостижимой. Так и сейчас, когда исследователи “расколдовали” тоталитарный мир, поняв механизмы идеократического общества, оказалось, что тайна В. вновь ускользнула. В современном нам обществе притяжение и отчуждение В. не только не ослабели, но проявились еще резче и динамичнее. За образом “тайна власти” стоят и проблема ее анонимности (говоря социологическим языком — проблема субъектов В.), и проблема новых “изысканных” технологий информационного общества, и вечная проблема искушения В. и т. д. В философской интерпретации все это может быть выражено как проблема диалектики рационального и иррационального во В. Как в тоталитарном, так и в посттоталитарном обществах человек существует в ситуации “разлома” сознания, когда мир иллюзий, выраженный прежде всего в соответствующем языке и формах коммуникаций, становится для человека более реален, чем мир его повседневности, иллюзии становятся господствующим мотивом поведения, иррациональное утверждается над рациональным.

Движение художественной и

==142

философской мысли на Западе подводит к выявлению и осознанию новых форм властного фетишизма. Становится ясно, что тоталитаризм не просто какое-то уродство истории, чудовищная маска XX в., которая уже сдернута. Властный фетишизм модернизируется, эволюционируя в новых культурных формах. Оформление властного фетишизма в информационном обществе способно привести к созданию новой “глобальной иллюзии” через компьютерный рай, через новые утонченные, сверхрационализированные по форме репрессивные практики, которыми владеет субъект информационной В. Формы насилия все более опосредованны. Человек делает то, что он хочет, а хочет он того, что требуется. Фрагментаризация повседневного сознания, “ретрансляторский” характер общения, опасность тотального компьютерного контроля — все это во многом сегодняшняя реальность цивилизованного Запада.

Ситуация распада тоталитарной духовности в нашем обществе, осознаваемая как ценностный кризис, несет еще большие опасности, создает питательную среду для трансформаций властного фетишизма. Утрата смыслов и ценностных ориентиров лишают сознание внутренней структурированности. Бывший “идеологический человек” в поисках позитивной идентификации соотносит себя с неким целым, и чаще всего это оказываются квазиобщности. В. становится средоточием гуманитарного поиска, который фокусируется в главном морально-философском вопросе конца тысячелетия. Что есть В. — благо или зло? Важнейшее цивилизационное достижение или неизбывный инстинкт агрессивной человеческой природы? Ситуация тотального политического отчуждения, когда господствует “Великий Никто”, снова порождает смятенное сознание, ставит сложнейшие вопросы перед политической философией, философией В.

О. В. Шабурова

ВНЕНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ - знание, не вписывающееся в жесткие каноны научной рациональности, а также представляющее собой способ освоения действительности, отличный от науки. Постановка проблемы В. з. в истории философии связана с развитием позитивизма и сциентизма, с идеей демаркации науки и ненауки. Согласно сциентистам, знание может быть только научным, только в науке формируется подлинное знание. Как позитивизм, так и сциентизм не учитывают тот факт, что многообразие знаний обусловлено многообразием практик, что в культуре помимо науки существуют различные другие феномены, в рамках которых рождается специфическое знание.

Большое количество информации о мире поступает не из науки, а из других видов знания. Появление самой науки было возможно на основании того опыта, который был накоплен в донаучных видах знания. В трактовке В. з. можно выделить несколько моментов. Во-первых, В. з. является обыденным знанием, возникающим в процессе повседневной практической деятельности людей, оно выражается естественным языком, гармонично встраивается в природную среду. Во-вторых, В. з. — это знание, добываемое в оккультно-мистической практике (магия, теософия, алхимия, астрология и т. д.), которое, как правило, носит эзотерический характер. В-третьих, внутри науки существует маргинальный пласт знаний, который до поры до времени игнорируется сообществом ученых. С развитием науки некоторое количество этого невостребованного знания актуализируется, что приводит к расширению границ науки, к открытию новых проблем и перспектив. Происходит трансформация знания: оно из вненаучного превращается в научное.

В. М. Селезнев

ВОЗМОЖНОСТЬ и ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ — философские категории, выражающие своим соотношением процессы развития, взаимопереходы скрытого и видимого, потенциального и кинетического, сущности и явления, внутреннего и внешнего.

(1) В повседневном смысле В. обычно

==143

ВОЗМОЖНОСТЬ и ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

противопоставляют невозможное, а Д. — недействительное. Согласно В. И. Далю, В. — а) исполнимость, сбыточность, разрешимость; б) отсутствие помех или запретов; в) мощь, сила, власть, могущество, достаток, средства, богатство. Д. — а) все то, что есть, невымышленно, истинно, свершено; б) живое, жизненное, находящееся в движении плотью или духом; в) проявляющее силу, производящее своей силой, действующее. Этимологическое значение слова “действительность”, вероятно, восходит к лат. deus (бог), сопряжено с творением, со светом сущности; русское слово “день” (эквивалент англ. day) также имеет смысловое отношение к понятию “света божьего”. Слову “возможность” в греч. языке соответствует “динамическое” (т. е. силовое, потенциальное, некие источники, запасы), а слову “действительность” — “энергетическое” (т. е. действующее, движущее). В философском плане категории В. и Д. получили наибольшее развитие в трудах Аристотеля и Гегеля.

(2) В философии Аристотеля В. и Д. в первую очередь берутся как категории языка. В формально-логическом аспекте Аристотель подразделяет все человеческие суждения на суждения В., суждения Д. и суждения необходимости. Например, суждение “А, возможно, станет Б” относится к суждениям В., а суждения “А есть Б” и “А не есть Б” — к суждениям Д. (см.: Аристотель. Первая аналитика 12 // Аристотель. Аналитики. М., 1952). В “Метафизике” категории В. и Д. обсуждаются в онтологическом плане, с их помощью Аристотель по-своему решает проблему, происходит ли нечто из ничего или из чего-то. Он подразделяет бытие на потенциальное и актуальное и трактует становление некоторой вещи как переход от В. к Д. (семя — человек в потенции, глыба мрамора — будущее изваяние Гермеса и т. д.).

Существующее происходит не из ничего, а из чего-то другого, существующего через изменение последнего. Само изменение — это переход от того, что существует в В., к тому, что существует в Д. Например, возможная белизна изменяется в действительную белизну. Т. о., не следует определять В. как то, чего еще нет, в противоположность Д. как чему-то уже имеющемуся; следует говорить о В. и Д. как двух видах объективного существования. Нечто бывает либо В., либо Д., однако не пребывает в этих состояниях одновременно. “Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле...” (Аристотель. Метафизика. М Л., 1934, с. 63).

Более конкретное различение “существования в возможности” и “существования в действительности” Стагирит проводит в теории материи и формы. Материя сама по себе есть только В. формы. Благодаря присоединению к ней формы она превращается в конкретную вещь, в нечто целое, индивидуальное и Д.; именно форма делает материю Д. Если вещь изменяют, то в итоге вещь получает больше формы, чем имела прежде. Та вещь, которая имеет больше формы, более Д. Аристотель также увязывает В. со способностью, а Д. — с деятельностью и целеполаганием; целью является Д., и ради именно этой цели принимается способность. В., или “динамическое”, есть нечто “в себе”, задаток, а также материя, которая может принимать все формы, не будучи сама формирующим началом. Д., или “энергетическое”, есть осуществляющаяся форма. Энергия — чистая деятельность из самой себя; деятельность — процесс самоопределения, реализующая себя всеобщая цель.

Аристотель различает три вида субстанции: 1) чувственно ощутимую и конечную — у нее есть некая материя, от которой деятельная форма еще не отличена; 2) более высокий вид субстанции, в котором два полюса — полюс пассивной материи как В. и полюс активной цели, осуществляемой умом (мыслью) через деятельность (тут деятельность существенно первична); 3) высший вид субстанции — для себя сущая, неподвижная, все приводящая в движение, не обладающая никакой материей, чистая деятельность (Бог). Бог понимается как неподвижный деятель, существующий до

==144

всякой В. по существу, а не во времени. Сущность Бога проста — это чистая деятельность, энергией которой совершается переход от В. к Д. в форме видимого в природе и выполняется конечная цель непрерывно и моментально творить все космические потенции и улучшать вселенную. Видов актуализации существует столько же, сколько есть видов движения, энергии. По существу и логически Д. предшествует В.; активная форма придает пассивным В. способность превратиться в Д.; в этом смысле развитие есть смена одной Д. другой.

(3) В философии Гегеля усиливается диалектическая взаимосвязь В. и Д. “Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего” (Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975, с. 312). В Д. содержится уже снятая В. “Возможность есть то, что существенно для действительности, но существенно таким образом, что есть вместе с тем только возможность” (там же, с. 315). Что действительно, то возможно. Принадлежа виртуальной сфере сущности (снятому бытию), В. содержит в себе прошлую Д., является неопределенным вместилищем всего вообще. Однако как форма существенности В. недостаточна потому, что безгранично многообразна и неопределенна: возможно все, что не противоречит себе. Свой недостаток В. стремится восполнить через превращение одной из множества В. в Д.

“То, что действительно, может действовать, свою действительность нечто выказывает через то, что оно производит” (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т 2. М., 1971, с. 193). Д. конкретнее, чем В., сущность или явления сами по себе; В. — абстрактный момент Д. Переход В. в Д. есть развитие абстрактного до уровня конкретного. В основании процессов взаимоперехода В. и Д. находится энергия субстанции. Бытие субстанции — в самом ее действии. “Переводя возможное в действительность с ее содержанием, субстанция обнаруживает себя как созидательную мощь, а возвращая действительное в возможность, она обнаруживает себя как разрушительную мощь” (там же, с. 206).

Гегель описывает разные виды В. и Д.: формальную и реальную В., формальную и реальную Д., обсуждает взаимосвязи категорий В. и Д. с категориями необходимости и случайности. Формальная В. — “неопределенное вместилище всего вообще. В смысле этой формальной возможности возможно все, что не противоречит себе” (там же, с. 188 — 189). В отличие от нее реальная В. уже не может быть чем-то иным, но только одним, “...реальная возможность составляет все условия в целом... рассеянную действительность...” (там же, с. 194). Когда все условия сути дела полностью налицо, то она вступает в Д.: “Реальная возможность... уже сама есть необходимость” (там же, с. 196). Формальная Д. — это существование вообще (ибо все возможное имеет некоторое бытие), связанное со случайностью. “Случайное — это нечто действительное, определенное в то же время лишь как возможное, иное которого или противоположность которого также есть” (там же, с. 191). “Реальная действительность, как таковая, — это прежде всего вещь со многими свойствами, существующий мир” (там же, с. 193). Ныне подразделение В. на формальные (абстрактные) и реальные (конкретные) общепринято.

(4) Отрицание объективного характера В. было характерно для материализма XVII — XVIII вв. Например, Т. Гоббс понимал под В. то, необходимую причину чего нельзя разглядеть, а под Д. — просто объективную реальность. Для Канта В. и Д. были априорными категориями модальности, причем он различал логическую, реальную и практическую В.

Сегодня В. количественно измеряют через вероятность по шкале от 0 до 1. Вероятность — мера необходимого в возможном (В. И. Корюкин, М. Н. Руткевич), степень близости В. к Д.

Д. В. Пивоваров

ВОЗМОЖНЫЙ МИР (ВОЗМОЖНЫЕ МИРЫ) — широкое распространение данного понятия связано с проблемами квантификации модальных

==145

контекстов в системах модальной и интенсиональной логики, в которых оно полагается в качестве интуитивного (формально не определяемого и не конкретизируемого) основания логико-семантических моделей интерпретации. Под влиянием логической семантики понятие В. м. стало использоваться и для семантического анализа языка в лингвистике. Г.В.Лейбниц употреблял понятие “В. м.” в логико-метафизическом и теологическом значении, главным образом в целях теодицеи, т.е. для объяснения совершенства и необходимости существующего мира как творения Бога. Он ставил существование действительного мира (универсума) в зависимость от воли и могущества Бога, а его необходимость определял интеллектом Бога, учитывающим все возможные способы “наполнения универсума вещами и событиями”, т.е. все В.м. Действительно существующий мир рассматривался тем самым как единственный и “наилучший из возможных”. Понятие “метафизической необходимости”, в отличие от понятия “моральной необходимости”, не связано у Лейбница с идеей существования, но только с идеей логической непротиворечивости. Это позволило последующим исследователям интерпретировать его взгляды т.о. и утверждать, что необходимость есть истинность во всех В. м. (несмотря на неоднозначную трактовку “истинности” у самого Лейбница). На философию Лейбница опирается и идея “прослеживания” (или отождествления) индивида “сквозь возможные миры”. У самого Лейбница проблема тождества сводится к проблеме именования одной и той же вещи различными именами. И, наконец, монадология Лейбница может рассматриваться как метафизический вариант релятивизации В. м. к субъекту. В случае всего универсума, В. м. релятивизируются (в модусе необходимости) к трансцендентальному субъекту, к интеллекту Бога.

Ч. С. Пирс в работе “Спекулятивная грамматика” осуществил анализ ряда логико-грамматических проблем, имеющих отношение к семиотике В. м. (у него чаще употребляются термины “воображаемый мир”, “фиктивный мир” и др.). Пирс утверждает, что “никаким описанием нельзя отличить реальный мир от воображаемого мира”, что их различение возможно только посредством указания с помощью индексальных знаков (или “индексов”). Он утверждает, что в грамматиках существующих языков такие индексы отсутствуют, но их функции обычно реализуются соответствующими интонацией и мимикой, “индексами реального мира”, которые показывают, “что говорящий говорит серьезно”. Логика Пирса — интенсиональная, выходящая за рамки эмпирической референции к “действительному миру”. Так, определяя истинность предложения, он пишет: “Предложение не перестает быть истинным из-за того, что оно не имеет смысла. Предложение ложно тогда, и только тогда, когда нечто, что оно или утверждает явным образом, или имплицирует, ложно; а всякое предложение, не являющееся ложным, истинно, согласно принципу исключенного третьего”. Это позволяет распространить логический анализ на миры художественных произведений, на предметы воображения и мифа.

Л. Витгенштейн, в отличие от Пирса, считал, что осмысленно говорить можно только в перспективе эмпирической референции, что границы мира соответствуют границам языка при его “правильном” (с т. зр. логической семантики) употреблении. О “нелогичных” мирах следует молчать, так как невозможно говорить осмысленно, “ясно”: “Изобразить в языке нечто “противоречащее логике” так же невозможно, как нельзя в геометрии посредством ее координат изобразить фигуру, противоречащую законам пространства, или дать координаты несуществующей точки”. Семиотическим основанием изоморфизма языка миру выступает “образная” теория предложения, разработанная в “Логико-философском трактате”. Утверждаемый в данной работе номинализм (только отдельные, никак не связанные предложения есть “образы” мира) определил понимание В. м. во всей последующей логической семантике. Под В. м. стали

==146

понимать “возможные положения дел (вещей)” (позже — “возможное развитие событий” и др.). Витгенштейн понимает предложение как пропозициональную функцию “возможного положения вещей” или “фактов”, как “отображение” (в теоретико-множественном смысле) действительного мира. Семантическая интерпретация превращает его в пропозициональный знак: “Предложение есть пропозициональный знак в своем проективном отношении к миру...; пропозициональный знак есть факт...; только факты могут выражать смысл; класс имен этого делать не может”.

Р. Карнап различает язык как формальную знаковую систему и язык как интерпретированную знаковую систему. Для логического анализа он употребляет понятия “интенсионал” и “экстенсионал”, полагая что “логические модальности должны применяться к интенсионалам, а не к экстенсионалам”. Понятию В. м. соответствует понятие “описания состояния”, означающее, что каждому предложению из универсума рассуждения должно быть поставлено в соответствие или оно само, или его отрицание. Это позволяет интерпретировать оператор “необходимо” как истинность предложения, к которому он относится, во всех В. м.

Семантика В. м. в собственном смысле слова разрабатывается в работах С. Крипке, Я. Хинтикки, Р. Монтегю, Д. Скотта и др. В ней принято вместо истинности во всех В. м. (как у Карнапа) рассматривать условие истинности лишь в отношении миров, “достижимых” из него. С. Крипке считает понятие В. м. синонимичным понятию “контрфактическая ситуация” (задающее его контрфактическое предложение имеет в естественном языке форму “если бы..., то бы...”). Из модальной логики понятие В. м. перешло в лингвистику и стало использоваться для построения семантических моделей естественного языка. Р.Монтегю связывает лексическую семантику с формальными моделями своей модальноинтенсиональной логики (“грамматики”) т. о., что каждой базовой лексической единице приписывается определенный интенсионал. Интенсионал рассматривается в качестве функции, выбирающей экстенсионал лексической единицы в каждом В. м. Монтегю учитывает не только семантическую интерпретацию, но и контекст употребления, т. е. впервые создает формальную прагматику Д. Льюиз использует ряд идей Монтегю и др. логиков для построения “общей семантики” в качестве модели описания естественного языка. Он также уделяет внимание прагматике: “Координата возможного мира также может рассматриваться как свойство контекста, поскольку различные акты высказывания предложения могут быть локализованы в различных возможных мирах”. Он использует и идеи Пирса об индексах: “При таком подходе к пресуппозиции предложения, способные утрачивать значение истинности, будут считаться обладающими интенсионалами, но не будут считаться определенными при некоторых индексах”.

Понятие В. м. используется в теории речевых актов для построения иллокутивной логики (Д. Серль, Д. Вандеркевен), в методе анализа языка посредством “семантических примитивов” у А. Вежбицкой, во многих приложениях теоретико-игровой семантики Я. Хинтикки.

Д. В. Анкин

“ВОЛНЫ” — метафора социальной теории, характеризующая динамический аспект социальных процессов.

Русский экономист Н. Д. Кондратьев, изучая динамику экономики Запада нового времени, употреблял данный термин в следующих значениях. Т. н. “большие волны” (длинные или большие циклы экономической конъюнктуры) — временные периоды (55 — 60 лет), в течение которых происходят регулярные колебания системы экономики от одного уровня равновесия к другому. Кондратьев отнес их, наряду с сезонными и циклическими колебаниями (продолжительностью 7—11 лет) — средними циклами, или средними волнами, к регулярным колебаниям экономической системы. Согласно Кондратьеву, большие “В.” ха-

==147

“волны”

растеризуют обратимые процессы социально-экономической системы. Ряд оппонентов Кондратьева, признавших наличие больших “В.”, полагали, однако, что, в отличие от средних “В.”, они вызваны не эндогенными, а экзогенными факторами экономики (изменениями техники, войнами и революциями, вовлечением новых территорий в круговорот мирового хозяйства, колебаниями в добыче золота и т. п.). Кондратьев же считал их в конечном счете обусловленными экономической динамикой (так, добыча золота определяется спросом нанего, изобретение становится инновационным фактором производства лишь при благоприятной экономической ситуации). Объяснение феномена больших “В.” он видел в различных сроках эксплуатации и воспроизводства экономических благ. Если материальной основой средних “В.” является износ, смена и расширение средств производства в виде машин, то материальной основой больших “В.” будет расширение и смена основных капитальных благ, связанных с глобальным изменением и перегруппировкой производительных сил общества. Собственно же термин “волна” означает у Кондратьева период большого цикла. Повышательная “В.” большого цикла, во время которой наблюдается рост экономических показателей, длится около 25 лет. Ее начало характеризуется крупными изменениями в хозяйственной жизни общества. Данный период, как правило, наполнен крупными социальными потрясениями. Понижательная “В.” большого цикла (около 25 лет) отмечена длительной экономической депрессией, особенно в аграрной сфере; открытые социальные конфликты гораздо более редки. “В.” большого цикла оказывают существенное влияние на выпадающие на них средние циклы. Так, в период повышательной “В.” для средних циклов характерна интенсивность подъемов и краткость депрессий, в период понижательной “В.” — наоборот.

Американский футуролог и исследователь О. Тоффлер использует данный термин как обозначение определенных периодов человеческой истории. Каждая из волн характеризуется специфическим соотношением и ролью таких факторов, как техника, культура, образ жизни и социальное устройство. Тоффлер выделяет следующие “В.” различной длительности, наступление которых сопровождается глобальными цивилизационными сдвигами: аграрную (начало около 10 тыс. лет назад), индустриальную (XIX — первая половина XX в.) и постиндустриальную (условно с 1955 г.). Природу каждой из “В.” можно условно определить, исходя из взаимодействия таких социальных факторов, как техника, власть, богатство и знание Для аграрной “В.” основным техническим фактором является ручной труд, делающий невозможным сколько-нибудь значительное и быстрое увеличение общественного продукта. Власть осуществлялась преимущественно в форме насилия, богатство являлось производным от власти, знание основывалось на традиции. Индустриальная (вторая) “В.” ставит в центр богатство в его символическом (денежном) выражении. Источник богатства — уже не простое перераспределение, а экономический рост, основанный на массовом промышленном производстве. Знание в его рациональной форме является одним из основных производственных факторов, власть же производив от богатства. Третья “В.” (постиндустриальное общество), базирующаяся на господстве наукоемких и информационных технологий, делает знание в его различных формах непосредственным источником богатства и власти.

М. С. Белоковыльский

ВОЛЮНТАРИЗМ (лат. voluntas воля) — направление философской мысли, преувеличивающее значимость волевых начал в деятельности людей, предполагающее возможность строить и перестраивать общественные процессы в соответствии с наиболее привлекательными проектами, моделями, идеологиями. В. обычно не учитывает конкретную сложность социальной ситуации, характеризует ее в общем виде, не придает значения углубленному научному иссле

==148

ВОПРОС и ОТВЕТ

дованию, пользуется результатами теоретического анализа как приложением к своим идеологическим построениям. В трактовке деятельности человека В. является преувеличением идейно-психологического ее аспекта и, соответственно, недооценкой роли аспектов предметно-содержательных. В плане историко-философском В. связан с переходом от духовно-теоретических трактовок субъекта к его пониманию как существа практического, действующего и добивающегося поставленных целей. В. противостоит направлениям философии, преувеличивающим значение необходимости, законов, структур и систем в жизни людей (см., например, “Фатализм”). Он указывает на неустранимость проблемы свободы (“свободной воли”) из философии и повседневного поведения людей. В современных социально-гуманитарных дисциплинах и методологии обществознания В. иногда трактуется в более узком смысле — как теория или концепция человеческой деятельности (социального действия и взаимодействия), определяющая формы воздействия людей на условия и обстоятельства их жизни, на формирование и преобразование структур общественного процесса. Тогда В. можно рассматривать как одну из попыток включить деятельность человеческих индивидов в социальные онтологии.

В. Е. Кемеров

ВОПРОС и ОТВЕТ - мыслительная и языковая структура, которая опосредованно функционирует в основаниях всякой осмысленной человеческой деятельности. Человек разумный — это прежде всего человек вопрошающий и отвечающий, а потому свободный и ответственный, поскольку прагматическая сущность В. и О. предполагает свободу выбора. С т. зр. логики, В. есть высказывание, предполагающее О. В свою очередь О. — это высказывание, которое есть результат интеллектуальной деятельности (решения задачи), обусловленной и управляемой В. Витгенштейн в “Логико-философском трактате” (1921) писал: “Для ответа, который невозможно высказать,

нельзя также высказать и вопрос. Тайны не существует. Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно и ответить”.

Идеи Л. Витгенштейна получили развитие в современной эротетической (от греч. erotesis — вопрос) логике, в которой основным методологическим требованием, предъявляемым к исследованию В., является изучение его в неразрывной связи с О. “Знание того, что считается ответом, равносильно знанию вопроса” (цит. по: Белнап Н., Стал Т. Логика вопросов и ответов. М., 1981, с. 44). Проблематика В. и О. исследуется не только логикой, но также лингвистикой и семиотикой (изучающими прежде всего коммуникативно-прагматические функции В.), риторикой (эмфатические функции В.), психологией общения и когнитивной психологией (познавательные функции В.), педагогикой (функции В. и О. в обучении и воспитании). Одна из “болезней” современной цивилизации состоит в том, что при индустриально-конвейерной организации образования обучаемых учат отвечать, а не спрашивать, хотя очевидно, что прогресс не в меньшей степени зависит от В., чем от О. на них. Обучаемым сообщают многочисленные О. на В., лишенные для них личностного смысла. Для теории массовых коммуникаций, психологии и педагогики очень актуально изучение суггестивных (внушающих) свойств В.

Становление компьютерной цивилизации (информационного общества) также актуализирует изучение проблематики В. и О. Эротетическая логика призвана внести вклад в построение теоретического фундамента для создания новых информационных технологий, прежде всего систем управления базами данных (СУБД). Функционирование СУБД и широкий доступ к ним обнаружили потенциальные общественные опасности, например, “допустить к власти негодное правительство, а также тайно, полуявно и явно вторгаться в личную жизнь человека” (Белнап П., Стал Т. Цит. соч., с. 143). Указанные авторы полагают, что Эротетическая логика представляет метод, обес-

==149

ВОПРОС и ОТВЕТ

печивающий полное и законное пользование СУБД в социальной среде, и дает некоторую гарантию защиты от незаконного использования таких систем, способствуя решению многочисленных этических и юридических проблем.

Исторически первые свидетельства “вопрошающего человеческого бытия” (М. Хайдеггер) фиксируются в письменных памятниках культуры Древнего Египта, таких как “Беседа разочарованного со своим духом”, содержащих образцы смятенного вопрошания (“Кому мне открыться сегодня?”) и пессимизма", обусловленных социальной катастрофой и крушением идеалов. “Энума элиш” и эпос о Гильгамеше (начало II тыс. до н. э.) — памятники культуры Месопотамии — также содержат интересные образцы префилософского вопрошания. В памятниках культуры Древней Индии (между II и тыс. до н. э.) содержатся: а) сомнения в существовании богов (“Нет Индры, — иные говорят, — кто видел его? Кого воспевать нам?”; “Где он?... нет его”); б) постановка первых философских В. (“Откуда возникло это мирозданье?”) — Ригведа; в) столкновение мировоззренческих позиций в форме цепочки В. и О. (“Кто такой Брахман?”) — Упанишады (IX — VI вв. до н. э.). В древнекитайской книге “Чжуан-цзы” (IV в. до н. э.) ставятся основные аксиологические В.: “Существует ли в Поднебесной высшее счастье? Чего домогаться, от чего отказываться? Что любить, что ненавидеть?” — и формулируются О. на них. Первый В. в тексте Библии: “И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?” (Быт., 3:1) — это герменевтический В. В буддийской книге “Вопросы Милинды” (II в. н. э.) утверждается первая классификация В.: согласно Будде, существует четыре рода В., которые различаются между собой характером О. на них. На одни В. (смысложизненные) даются однозначные О., на другие — с оговорками, на третьи отвечают встречным В. (вторая и третья группы охватывают знания о мире), на четвертые (метафизические) — отклонением В. В моральной философии Конфуция познание человека совпадает с его нравственным самоопределением, поэтому нельзя ответить на В.: “Что такое человек?”, не отвечая на В.: “Каким он должен быть?” (см.: Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995).

Вопросно-ответная (катехизисная) форма изложения философских идей присуща древнегреческой философии со времен ее зарождения (VI в. до н. э.), начиная с семи мудрецов, остроумные В. и О. которых приводят Диоген Лаэртский и др. авторы. Например, Фалеса спросили: “Что на свете трудно?” Он ответил: “Познать себя” — “Что легко?” — “Советовать другому”. Софист Протагор (484 — 411 гг. до н. э.) впервые “выделил четыре вида речи — пожелание, вопрос, ответ и приказ..., назвав их основами речи”, — свидетельствует Диоген. В центре внимания натурфилософов-досократиков стояли В. об устройстве и происхождении мира, понимаемого как единое целое. Методическое вопрошание стало основным занятием Сократа (463 — 399 гг. до н. э.) — родоначальника философской этики, и главным методологическим принципом его философствования. Сущность сократовской майевтики состояла в том, чтобы направить собеседника на путь самостоятельного мышления об основных смысложизненных ценностях (Что такое прекрасное? Что есть добродетель? Что есть истина?) при помощи цепочки искусно поставленных В. Другой философ античного мира — Платон (427 — 347 гг. до н. э.) — диалектиком называл того, кто умеет спрашивать и отвечать.

Средневековая философия также не утратила интереса к проблематике В. и О., о чем свидетельствуют, в частности, апофатическая теология Ареопагитик, “Да и Нет” П. Абеляра и “Сумма теологии” Фомы Аквинского. Р. Декарт (1596 — 1650) в “Правилах для руководства ума” анализировал логическую структуру В. и его познавательные функции. Новейшая история логики В. и О. начинается с работ польских философов Р. Ингардена (1925) и К. Айдукевича (1926).

Современная эротетическая логика

==150

ВОПРОС и ОТВЕТ

изучает синтаксические и семантические особенности языковых выражений, называемых В. и предпосылками В. Понятия “вопрос”, “ответ на вопрос” и “предпосылка (пресуппозиция) В.” являются исходными в каждом из основных направлений логического анализа В. Существует два основных подхода к построению формальной теории В.: 1) лингвистический и 2) компьютерный. В рамках первого подхода строится перевод реально существующих В. естественного языка на формальный язык. Формальная имитация В. называется интеррогативом. Примерами В., имеющих интеррогативы, являются: ли-В., какой-В., сколько-В. и почему-В. Формальную имитацию имеют лишь те В., О. на которые могут быть точно описаны (т. е. установлена их логическая структура и определено множество альтернатив). В рамках второго подхода исходным материалом для формализации В. является формальный язык, используемый в информационной системе, ориентированной на решение некоторого класса информационно-поисковых задач. Каждой задаче соответствует предписание, содержащее императивное требование ее решения (например, “Найти все публикации по заданной теме”). Т о., в рамках этого подхода В. понимается как запрос (требование информации определенного типа), адресованный к информационной системе. Очевидно, что не все В. естественного языка имеют интеррогативы: например, В. “В чем смысл жизни?” не имеет формальной имитации, а В. “Может ли машина мыслить?” имеет. Это обстоятельство ограничивает возможности использования эротетической логики в методологии научного познания (поскольку в научном поиске множество альтернатив, как правило, не известно наперед).

Центральным понятием эротетической логики (в варианте Н. Белнапа и Т. Стила) является понятие прямого ответа, характеризуемого тремя аспектами — выбором, требованием полноты и требованием различения. Для формализации вопросно-ответных отношений используют четырехзначную логику, а также аппараты интуиционистской и релевантных логик. Одним из главных результатов эротетической семантики (в указанном варианте) является т. н. “теорема пятого гимнософиста”: “Задай глупый вопрос, и ты получишь глупый ответ” (Белнап Н., Стал Т. Цит. соч., с. 135). Эти авторы полагают, что В. допускают истинностную оценку: истинность пресуппозиции данного В. — необходимое и достаточное условие существования истинного О. на данный В. Некоторые исследователи отрицают возможность истинностной оценки В. и предпочитают говорить об их правильности (корректности).

Укажем, следуя В. Ф. Беркову, необходимые условия правильной постановки В.: 1) ясность, определенность, недвусмысленность (требование следует из закона тождества); 2) системность (логическая зависимость между В.), последовательность постановки В. (предостерегает от “ошибки многих В.”, описанной еще Аристотелем); 3) обоснованность В. (т. е. истинность его предпосылок). Важную роль играют и требования, которым должен удовлетворять всякий доброкачественный О.: 1) О. должен отличаться ясностью, точностью, однозначностью и, по возможности, лаконичностью (требование закона тождества); 2) О. не должен быть противоречивым, иначе он не может быть истинным (требование закона непротиворечия); 3) О. должен быть в достаточной мере обоснованным (закон достаточного основания); 4) О. должен уменьшать неопределенность В., быть информативнее его; 5) О. должен удовлетворять принципам кодекса полемики, прежде всего таким, как принципы равенства, демократизма, уважения, объективности (см.: Берков В. Ф. Логика вопросов в преподавании. Минск, 1987).

В исследования проблематики В. и О. значительный вклад внесли также труды целого ряда ученых и философов: зарубежных — Т. Кубиньского, Г. Леонарда, 3. Цацковского, Я. Хинтикки, Д. Харры, Г. Хижа, К. Хэмблина и др., и отечественных — Д. А. Бочвара, Е. К. Войшвилло, П. В. Копнина, Ф. С. Лимантова, Ю. А. Петрова, В. К. Финна и

==151

ВОСЕМЬ “НЕ”

др. Логика В. и О. широко используется в ряде направлений современной философии и социологии. Известно, что эффективность и объективность социологического опроса зависят от правильности постановки его В. (см.: Аверьянов Л. Я. Почему люди задают вопросы? М., 1993).

Современные методологи интерпретируют научный эксперимент как В., заданный экспериментатором природе, а результаты эксперимента — как О. природы, подлежащий расшифровке. Х.-Г. Гадамер особо подчеркивает герменевтическое первенство В.: “Совершенно очевидно, что структура вопроса предполагается всяким опытом. Убедиться в чем-либо на опыте — для этого необходима активность вопрошания” (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988, с. 426). Он полагает, что В. труднее О.: “Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, то есть знать о своем незнании”. Гадамер выявляет существенную связь между вопрошанием и знанием: “Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы...”. В этой связи вполне оправданным представляется следующий тезис: “Искусство вопрошания есть искусство спрашивания-дальше, то есть искусство мышления. Оно называется диалектикой, потому что является искусством ведения подлинного разговора”. Последний же неизбежно обладает “структурой вопроса и ответа” (там же, с. 431). Этой же структурой обладает прозрение. Более того, “логика наук о духе является... логикой вопроса”, — утверждает Гадамер. В этой связи он высоко оценивает попытку Р. Дж. Коллингвуда противопоставить логику В. и О. господствующей пропозициональной логике и разработать на ее основе историческую метафизику. В философско-исторической концепции А. Дж. Тойнби аналогичную роль играет категориальная пара “вызов-и-ответ”. В поздних трудах Л. Витгенштейна много внимания уделяется экзистенциальным аспектам проблематики В. и О., основаниям человеческого сомнения, осмысленности философских В. Он писал: “Философ лечит вопрос — как болезнь”. Одна из задач современной философии — способствовать формированию подлинной культуры вопрошания, без которой невозможны диалог, ведущий к взаимопониманию, и выживание человечества (См. “Проблема”.)

В. П. Прыткое

ВОСЕМЬ “НЕ” — формула “срединного пути” в махаянистской школе буддизма мадхьямика. В ее основу положены первые фразы создателя мадхьямики Нагарджуны, начавшего свой трактат “Мадхьямикашастра” словами: “Я, склонив голову, поклоняюсь Будде (который проповедует): ничто не рождается и ничто не исчезает, все — не-постоянно и не-прерывно, не-едино и не-различно, не приходит и не уходит”. В этой фразе афористически выражено одно из наиболее существенных положений мадхьямики как первой школы махаяны — принцип “недвойственности” или сущностной тождественности всего сущего. Махаяна, по сравнению с ранним буддизмом (хинаяной), более активно использует принципы иллюзорности мирового бытия, утверждая в качестве абсолютной субстанциальности самого Будду, который есть воплощение над-мирового божественного порядка. Принцип недвойственности также выдвигает положение “Будда и обыкновенный человек — одна сущность”. На основании этого положения устанавливается ритуально-медитативная практика достижения состояния бодхисаттвы (тогда как буддизм хинаяны можно рассматривать как учение о личном спасении верующего). Цель бодхисаттвы — достигнуть статуса будды и вернуться в мир сансары ради наставления и помощи жаждущим буддистского просветления. Принцип В. “н.” вместе с другими основными положениями махаяны провоцирует своеобразный путь развития буддизма. С одной стороны, принцип недвойственности утверждает достижимость высших ступеней просветления для любого верующего и стремящегося к нему, а с другой стороны, махаянистская практика в значительной степени ритуализована и канонизирована по отношению к раннему буддизму. Вообще, благо

==152

ВОСПИТАНИЕ

даря трактатам Нагарджуны, буддистская текстовая традиция махаяны приобрела характер высокого интеллектуализма, утонченной логики и диалектики философско-мифологических категорий и образов.

Е. В. Гутов

ВОСПИТАНИЕ - первоначально это слово означало “вытягивать”, а в более расширительном толковании — “выращивать”, и связывалось прежде всего с процессом питания. Термин В. также имел оттенок, указывающий на вскармливание. В древнерусских текстах В. отражалось словами “кормить”, “питать”, а воспитатель часто назывался кормильцем. Сейчас в самом широком философском смысле этот термин означает целенаправленный процесс перевода накопленной человечеством культуры в индивидуальную форму существования, когда внешнее (объективное) становится содержанием внутреннего (субъективного), т. е. переводится в область сознания конкретных людей, чтобы потом соответственно отразиться в их мыслях, поведении, чувствах. В., выделяемое как специфическая функция общества, является предметом такой науки, как педагогика. С т. зр. педагогики, В. — это прежде всего передача старшими поколениями и активное усвоение и воспроизводство новыми поколениями социального опыта (знаний, практических умений и навыков, способов творческой деятельности, социальных и духовных отношений). Существует и другая, более узкая трактовка термина В., которая отражает практическую деятельность учителя, педагога, раскрывая В. прежде всего как целенаправленный организованный процесс формирования у личности социально ценных, позитивных качеств. В основе В. лежит система воспитательных отношений, и наиважнейшее значение имеют не сами по себе условия развития человека, а его фактическое место в этих условиях, отношения к ним и характер деятельности в них. Важно отметить, что В. предполагает активное двустороннее социальное взаимодействие педагога и воспитуемого, в результате которого происходит обоюдное духовное взаимообогащение, взаиморазвитие, взаимосовершенствование. В этом смысле В. есть совместная жизнедеятельность воспитателя и воспитуемого, организованная по таким педагогическим законам и такими способами, когда передача, усвоение и воспроизводство социального опыта протекают наиболее быстро и эффективно.

В XX столетии выявляются новые черты В. Передача старшими своего опыта младшим, — как и простое воспроизводство новыми поколениями социального опыта предыдущих, — становится затруднительной, а часто и малоэффективной. В традиционных обществах условия жизни в основном сохранялись в деятельности нескольких поколений, что делало естественным В. в привычных формах. В обществах XX в. формы опыта могут меняться на протяжении жизни одного поколения, а это делает их простое воспроизводство непродуктивным, может вызывать конфликты между поколениями. Самовоспитание становится практической проблемой для многих зрелых людей. Вместе с тем перед ними возникает задача понимания проблемности опыта своих младших современников, задача разграничения живого опыта людей и социальных стандартов. Т о., проблема В. обретает широкий социально-философский и культурный смысл (см. “Обучение”).

Социальная философия акцентирует внимание на соотношении в В. воспроизводства и обновления социального опыта. Следует иметь в виду, что в процесс освоения социального опыта вступает не отделенный от своего поколения индивид, а целая “когорта” будущих личностей, и сам факт их вступления в связи общества неизбежно порождает новые проблемы, стимулирует поиск новых схем общения, деятельности и т. д.

Б. Г. Матюнин

ВОСПРИЯТИЕ — форма чувственного мироотношения и миропостижения. Это чувственное отношение организма со средой; взаимооткрытость “внутреннего”

==153

ВОСПРИЯТИЕ

и “внешнего”. Как и всякая форма чувственности, В. выделяет внешнюю действительность, фиксирует ее в качестве самостоятельной сферы, находящейся вне организма; устанавливает отношение внутреннего и внешнего, сигнализирует организму о внешней среде; направляет жизнедеятельность организма, регулирует его поведение во внешней среде.

В. — целостный чувственный образ предмета, непосредственно воздействующего на субъекта. Выявление генезиса В. оказывается достаточно сложным и неоднозначным. Представители ассоциативной теории В. считают, что В. появляется вслед за ощущениями (сенсорной психикой). Ощущения фиксируют отдельные свойства внешних объектов, а В. оказывается совокупностью (ассоциативной связью) отдельных ощущений. Принципиально иную позицию занимают представители гештальтпсихологии, утверждающие, что В. не сводится к совокупности ощущений, что оно сразу возникает как целостный образ, целостная фигура, выделяемая из фона, и в дальнейшем развитию и изменению уже не поддается. Наличие вариантов не изменяет внутренней целостности (мелодия в любой тональности воспринимается как “та же самая”; три точки, определенным образом расположенные по отношению друг к другу, воспринимаются как треугольник и т. п.).

Есть позиция, считающая исходной формой психики нерасчлененную диффузную чувствительность (Б. Г. Ананьев), из нее же вырастают и ощущение, и В. Первичной единицей В. является чувственное впечатление, не сводимое к совокупности ощущений, но и не представляющее собой изначально готовую форму. В. выступает как высший, предельный способ связи со средой уже у рыб и головоногих моллюсков. Вместе с тем перцептивная психика становится основной формой у птиц и млекопитающих. Животные “органически ограничены” (А. Гелен), специализированы, изначально приспособлены к жизни в определенной среде. Тем самым они защищены врожденными механизмами от лавины впечатлений, они воспринимают лишь то, что им витально важно, необходимо биологически для своей жизнедеятельности. Естественный отбор, “мерка вида” и ограничивает, и защищает животных. Многие важнейшие характеристики В. животных являются врожденными, другие — зависят от условий развития организма, от научения и созревания. Вопросам взаимосвязи врожденного и приобретенного в В. животных посвящены работы Я. Дембовского, К. Лоренца, Н. Тинбергена, Р. Шовена, Р. Фантца, многих советских исследователей психики животных (Воцуро, Войтониса, ЛадыгинойКотс).

Сложное поведение животных строится именно на основе В. Ряд авторов (Л. В. Крушинский, К. Лоренц, И. П. Павлов, Р. Шовен) предполагают возможность установления животными причинно-следственных связей между предметами. Причем установление этих связей возникает благодаря “восприятию ситуации”, выделению целостного ансамбля или гештальта, на базе которого происходит мгновенное решение задачи, “инсайт” (опыт В. Келера с обезьянами). Именно перцептивная психика, В. соотношения вещей в виде предметных ситуаций оказываются основой “интеллекта животных”, “элементарной рассудочной деятельности” (Л. В. Крушинский).

Уже на этом уровне определяются основополагающие признаки В. как формы психики, его зависимость от жизнедеятельности организма, включенность в В. ожидаемого результата (целесообразность); адекватность образа объекту. Четко выявляется группа свойств, характеризующих именно В. (в отличие от ощущения или представления): целостность, инвариантность, константность, объектная отнесенность, а с другой стороны — вариативность, эмоциональная окрашенность, зависимость от свойств организма.

Итак, В. является ведущей формой психики и регулятором жизнедеятельности. Оно формируется по “мерке вида”, имеет биологический смысл, способно развиваться и уточняться в процессе жизнедеятельности организма, служит базой

==154

ВОСПРИЯТИЕ

“элементарной рассудочной деятельности”.

В. человека принципиально отличается от его аналога у животных. Человек, в отличие от животных, неспециализирован, органически безоружен (А. Гелен). Неспециализированность, мирооткрытость делают человека, с одной стороны, пластичным, свободным, а с другой — незащищенным. На него обрушивается лавина чувственных впечатлений, фильтры же для выделения витально важных впечатлений развиты слабо.

Вместе с тем “потребность в защищенности” — одна из важнейших для человека (Г. Буркхардт). “Бездомному” человеку необходимо создать свою среду в природном мире, упорядочить шквал чувственных впечатлений для успешной жизнедеятельности. Противоречие между принципиальной свободой и потребностью в защищенности становится толчком для создания человеком своего особого мира — мира культуры, “второй природы”, уже идеированной (М. Шелер), практически созданной (К. Маркс, А. Гелен и др.). Человек опредмечивает мир, из мира феноменов выделяет предметы. “Предметность” предполагает упорядоченность, создание структуры. Человек, в качестве “меры всех вещей” (Протагор), как бы расставляет всюду свои меты, все определяет с т. зр. значимости для себя ист. зр. смысла. Это оценивающе-упорядочивающее действие (и практическое, и рефлексивное, и даже неосознаваемое) делает мир соразмерным человеку, своим для человека, “сподручным” (М. Хайдеггер). Благодаря опредмечиванию, наличию соответствующего предмета и “очеловеченной природы” возникает и “человечность чувств”, человеческое чувство (К. Маркс).

В. оказывается процессом вынесения заключения о предмете, чувственным суждением, ответом на вопрос “Что это такое?” (Дж. Брунер), включающим в себя ряд этапов, стадий. В. категоризируется. Мы слышим не просто звук, а скрип телеги, шум самолета, пение птицы, удар топора и т. п., видим не пятна,

а особым образом структурированные фигуры, именно предметы.

Под категориальностью В. понимается предметность образа, закрепленная перцептивными схемами (Ш. Надирашвили), схемами предметных действий (А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия, представители теории интериоризации и др.), структурированными системами чувственного суждения (Дж. Брунер), вербальными схемами, т. е. словом (С. Л. Рубинштейн). Скорее всего слово, вербально-логические схемы являются уже вторичным уровнем категоризации, они жестко фиксируют первичную чувственно-деятельную категоризацию, усиливают ее или перестраивают, делают более устойчивой. Поэтому названное воспринимается уже иначе, нежели неназванное (М. Шелер).

В. человека видоизменяется под влиянием культуры, общества, эпохи, профессиональной деятельности, образования, целей, задач, индивидуальных установок и т. д. Появляется воспитанная чувственность. “Воспитанное восприятие” определено “меркой предмета”. Тем самым чувственность в одном отношении как бы обедняется, сужается сфера чувственного мироотношения (ограничивается многообразие впечатлений), и появляется база для бесчувственного мира (Г. Буркхардт). Но вместе с тем изменяется качество человеческой чувственности. Воспитанное В. можно считать и более богатым по сравнению с В. животных.

Если В. животных опосредуется наследственностью (как ведущей стороной) и индивидуальным опытом особи, то у человека В. зависит прежде всего от общественного опыта, от способа жизни, от культуры, от предмета — носителя социального смысла и потребности. Если В. животных фиксируется в нейродинамике мозга, то у человека, кроме того, — в навыках, в языке, что позволяет опыт В. отдельного человека передавать другим людям, всему сообществу.

Воспитанное В. человека выступает не только в форме элементарного перцептивного образа, но и в виде синтетического В. и универсального мировое -

==155

ВОСПРИЯТИЕ

приятия. В. отдельного человека выражает особенности В. социальной группы, общества, народа. Оно включено в единый культурно-смысловой контекст эпохи. Мировосприятие, наряду с мировоззрением и мироощущением, оказывается элементом “духа эпохи” (см. “Дух эпохи”). Это — чувственно-образное суждение о мире, наглядно-чувственная картина мира и человека в нем, способы (каноны, стереотипы) В., присущие людям определенной эпохи, культуры, этноса. Более того, длительное время миропонимание и миропостижение осуществлялись исключительно через мировосприятие (миф и мифологическое мироотношение).

Синтетическое В. — интегративный образ, всегда проявляющийся в конкретно-чувственной форме, но строящийся на базе и элементарных перцептивных образов, и рациональных идей, эмоций, с ярко выраженной оценочной ориентацией. Синтетическое В. возникает в определенной сфере отношений (эстетические отношения, этические, политические, научные и т. д.). Примером синтетического В. может служить эстетическое или художественное В. Чувственный образ, запечатленный в произведении искусства является результатом сложной синтетической душевной работы, он переплавляет в себе идеи, эмоции художника, особенности его мировидения, мировоззрения и т. п. Этот образ отличается от обычного элементарного восприятия, но включает последнее в качестве своей основной единицы. (Так, В. Сурикову решение картины “Боярыня Морозова” подсказал образ черной нахохленной вороны на белом снегу.)

Ни мировосприятие, ни синтетическое В. не могут существовать помимо индивидуальных элементарных перцептивных образов. Элементарные перцептивные образы человека тоже являются человеческими, воспитанными. Они создавались и перестраивались в культуре, в социуме, в истории.

Культурно-историческая и предметная опосредованность В. позволяет иначе выявить его роль в познании, его гносеологическую сущность. Уже в античной философии утверждалось различие между “кажимостью” и “истинностью”, между “мнением” и “знанием”, “чувством” и “разумом”. Чувства относились к сфере неистинного, “темного” мнения, кажимости. Истинное знание сущности дает разум, рациональное знание. Чувства (восприятия, ощущения, представления) субъективны, дают знание единичное, а не общее. Но уже представители эмпиризма (в частности, французские сенсуалисты) с их тезисом: “Все знания — из опыта”, — считали чувственные образы базой, основной формой и критерием познания. Наука тогда стала самостоятельной сферой, когда стала опираться на наблюдение и опыт. Верифицируемость — сведение к чувственной наглядности, очевидности — основа науки.

Человеческое В. может стать познавательным образом. Оно не просто доставляет чувственный материал сознанию, где рациональное мышление перерабатывает его в знание. В. становится формой познания и знания. Уникальное сочетание непосредственности и опосредованности, единичного и общего, субъективного и объективного в В. делают его незаменимым в познании. Благодаря опосредованности (предметностью, культурой, социумом, практикой...) В. выделяет не столько единичные признаки объекта, а их соотношения; причем В как уже отмечалось, категориально, т. е. сразу относит внешний объект к классу предметов, оформляет чувственные впечатления в предметный образ. Но его непосредственность обеспечивает достоверность и конкретное богатство “этости”, в отличие от схематичности рациональной “тойности”. В. нельзя назвать ни субъективным, ни объективным, отнести либо к “внутреннему”, либо к “внешнему”, оно фиксирует именно отношение, и тем самым, через чувственную очевидность, внешний предмет тесно сплетается с внутренним душевным миром человека, предстает как индивидуально прочувствованный “свой предмет”. В., включенное в контекст целенаправленной человеческой деятельности, культуры, способно к “мгновенному” обнаружению

==156

ВОСПРОИЗВОДСТВО

сущности и ее фиксаций через чувственную интуицию (исследования М. Бунге, К. Р. Мегрелидзе, феноменологов).

В процессе научного поиска В. обеспечивает наблюдаемость, позволяет “схватывать” целостную структуру объекта, создает наглядный образ и фиксирует его в качестве цели, помогает регулировать направление научного исследования, преодолевает инертность и схематизм рациональных образов (исследования Э. де Боно), обеспечивает моделирование в наглядной форме непосредственно ненаблюдаемых явлений. Возможности < “чувственного суждения” (Дж. Брунер и др.), “визуального мышления” (Р. Арнхейм) связаны с новым статусом “воспитанного восприятия”. По отношению к В. человека правомерно применение предиката истинности. Уже не просто адекватность образа объекту, а именно истинность (в виде чувственной очевидности) выступает характеристикой человеческого В. Более того, само В. становится относительным критерием истины в процессе наблюдения и в повседневной жизни. Одна из важнейших особенностей В. связана с тем, что это чувственный образ. М. Хайдеггер сетовал на то, что человеку трудно вырваться из мира предметного наличного сущего, построенного в соответствии с потребностями и значениями человека, в мир единого бытия. Понять свое присутствие в бытии — значит обрести целостность и полноту жизни. Бытие же металогично, его нельзя ухватить в понятии. В. тоже организовано предметным способом, тем не менее его непосредственный характер позволяет сквозь слой “предметности” выйти в сферу “вещности” — вести о Бытии.

В. играет важную роль в общении, предметной деятельности, в повседневной жизни людей. Воспитанное В. может быть социально-значимым эталоном. Оно сближает природное и социальное, делает культурно-историческое естественным для человека, а природное выводит в сферу социального. В процессе общения — оно способно задавать норму общения в конкретном чувственном образе — В. сближает чувственное и сверхчувственное (например, поступок Сцеволлы или Александра Матросова выступают как символы мужества, героизма). В процессе предметно-практического преобразования мира В. способствует индивидуальному многообразию общественного продукта, его неповторимой уникальности, вариативности.

Общие функции чувственности проявляются в человеческом В. особым образом. В. не просто распознает внешнюю действительность, а выявляет ее в качестве предметного мира. В. не просто сигнализирует о биологической пользе или вреде того или иного феномена, а устанавливает значение, более того — смысл предмета. В. направляет человеческую деятельность на основе детерминации культурными, социальными, историческими эталонами и, вместе с тем, индивидуальными мотивами и потребностями.

Человеческому В. свойственна еще одна уникальная — кумулятивная — функция; оно способно к развитию, способно к накоплению в себе все более и более глубоких и разнообразных проявлений, внутреннему обогащению. Индивидуальное В. свертывает в себе полноту и многообразие родового, общечеловеческого. А благодаря своему “общеприродному” началу, оно способно выявить “человеческое” и всеобще-бытийное, именно поэтому человек и выступает как микрокосм.

Л. А. Мясникова

ВОСПРОИЗВОДСТВО - понятие, характеризующее смену элементов и состояний системы как условие ее сохранения и развития. С помощью понятия В. строится объяснение эволюции биологических видов, бытие экономики и культуры. Общество может быть понято как В. социальных связей во времени и пространстве. Устойчивость качеств личности проявляется как В. сил и способностей, обеспечивающих их реализацию. Понятие В. включается в рассмотрение философской проблематики сравнительно недавно. Предшественником этого понятия в философии было понятие по-

==157