Классические философские тексты

ШОПЕНГАУЭР АРТУР

(1788-1860)

1) Что такое свобода?

При точном рассмотрении понятие это представляется отрицатель­ным. Мы разумеем под ним только отсутствие всякой помехи и препят­ствия. Это последнее, как проявляющее силу, должно считаться положи­тельным понятием, сообразно с возможными свойствами этих препятствий, понятие свободы имеет три весьма различных вида: физи­ческая, интеллектуальная и нравственная свобода.

а) Физическая свобода есть отсутствие всякого рода материальных препятствий. Поэтому мы говорим: свободный кругозор, свободное про­странство, свободное место, свободная теплота (несвязанная химичес­ки), свободное электричество, свободное течение реки, если оно не преграждено горами и шлюзами и т.п. Даже свободное проживание, свободная печать означают отсутствие обременительных условии, кото­рые, как препятствия к наслаждению, обыкновенно сопровождают эти вещи.. Следовательно, в этом физическом значении понятия свободы животные и люди называются свободными, когда ни узы, ни тюрьма, ни увечье и вообще никакое физическое, материальное препятствие не тор­мозят их действий, и они совершаются сообразно с их волею. <...>

Говорят также и «свободный народ», подразумевая под этим, что он управляется по законам, которые им самим издаются, ибо в таком случае он всегда следует только своей собственной воле. Политическую свобо­ду нужно поэтому причислить к физической.

Но, как скоро мы удалимся от этой физической свободы и станем рассматривать два других ее вида, то нам придется иметь дело уже не с популярным, а с философским смыслом понятия, что, как известно, от­крывает доступ многим трудностям Она распадается на два совершенно различных вида- интеллектуальную и нравственную свободу.

б) Интеллектуальная свобода приводится здесь только ради полноты подразделения понятия. Рассмотрение ее я позволю отложить до конца рассуждения, где составляющие ее понятия, найдя свое объяснение в предыдущем, могут быть изложены вкратце. Здесь же, при подразделе­нии, как ближе родственная физической свободе, она должна занять ме­сто рядом с нею.

в) Итак, я приступаю прямо к третьему виду, к нравственной свободе...

Это понятие одною стороною примыкает к понятию физической сво­боды... Физическая свобода, как сказано, относится только до матери­альных препятствий, при отсутствии которых она тотчас же и возникает. Но было замечено в иных случаях, что человек, не будучи связан никакими материальными препятствиями, в силу одних мотивов, каковы, на­пример, угрозы, обещания, опасности и т.п., воздерживается поступать так, как бы следовало сообразно с его волею. Вследствие этого и родил­ся вопрос: точно ли еще свободен человек? или же действительно силь­ный задерживающий мотив, как и физическое препятствие, способен ос­тановить и сделать невозможным поступок, сообразный с истинною волею? <...>

Спрашивать, свободна ли сама воля,—значит спрашивать, сообразна ли воля сама с собою... Согласно с эмпирическим понятием свободы, это значит: «я свободен, если могу делать, что хочу»; причем фраза «что хо­чу» уже предрешает свободу. Но теперь, когда мы спрашиваем о свободе самого хотения, вопрос этот следовало бы поставить так: «можешь ли ты также хотеть, чего тебе хочется?» — причем выходит, будто хотение за­висит от какого-то другого скрывающегося за ним хотения. При утвер­дительном ответе на этот вопрос немедленно возник бы второй: «можешь ли ты хотеть того, чего тебе хочется хотеть?» и т.д. до бесконечности...Та­ким образом, первоначальное, эмпирическое, от деяния заимствованное понятие свободы отказывается войти в прямую связь с понятием воли. Поэтому, чтобы понятие свободы можно было все-таки приспособить к воле, пришлось его видоизменить, взявши его в более отвлеченной фор­ме. Это достигалось тем, что под понятием свободы стали разуметь в об­щем только отсутствие всякой необходимости. При этом понятие удер­живало свой отрицательный характер, который я признал за ним с самого начала. Поэтому прежде всего следовало бы уяснить понятие не­обходимости как понятие положительное, дающее первому отрицатель­ное значение.

Итак, мы спрашиваем: что значит необходимый? Обыкновенное объ­яснение: «необходимо то, противоположность чего невозможна или что не может быть иначе» — есть только словотолкование, простой пересказ понятия, не расширяющий нашего разумения. Я же устанавливаю такое реальное объяснение: необходимо то, что вытекает (как следствие) из данного основания. Это положение, как всякое правильное определение, допускает также и обращение. Смотря по тому, каково это достаточное основание — логическое, математическое или физическое, называемое причиною,— и необходимость будет логическая (как, например, необходимость заключения, если даны посылки), математическая (например, равенство сторон треугольника, если равны углы) или физическая, ре­альная (как наступление действия, коль скоро есть причина); но она все­гда с одинаковою строгостью сопутствует следствию, если дано основание. Мы лишь постольку признаем что-либо необходимым, поскольку понимаем его как следствие из данного основания, и наоборот: коль ско­ро мы познаем что-либо как следствие из достаточного основания, то и понимаем, что оно необходимо, ибо все основания принудительны.

Это реальное объяснение до того полномерно (адекватно) и полно­верно, что необходимость и следствие из данного достаточного основа­ния суть корреляты, т.е. везде вместо одного из них можно подставить другое. Поэтому отсутствие необходимости было бы тождественно с отсутствием определяющего достаточного основания. Как противополож­ность необходимого обыкновенно понимается случайное, и это не про­тиворечит предыдущему. Все случайное именно лишь относительно таковое. В реальном мире, где единственно и встречается случайное, вся­кое событие необходимо по отношению к своей причине; напротив того, по отношению ко всему остальному, с чем оно совпадает во времени и пространстве, — оно случайно. В таком разе свободное — так как при­знак его есть отсутствие необходимости — должно быть бы независимо ни от какой причины, а, следовательно, должно бы определяться как аб­солютно случайное: понятие в высшей степени проблематичное, за мыслимость которого я не ручаюсь, но которое, однако же, странным обра­зом совпадает с понятием свободы. Во всяком случае, свободное значит ни в каком отношении не подлежащее необходимости, т.е. независимое ни от такого основания. Это понятие, в применении к человеческой во­ле, означало бы, что индивидуальная воля в своих проявлениях (в актах воли) не определяется причинами или вообще достаточными основани­ями; и кроме того — так как следствие изданного основания (какого бы рода оно ни было) всякий раз необходимо, — что ее акты не свободны, а необходимы. На этом основывается способность предпринять от себя ряд изменений. Ибо это «от себя», отведенное к своему истинному смыс­лу, значит «без предшествовавшей причины», но это тождественно с вы­ражением «без необходимости». Таким образом, хотя это определение и придает понятию свободы такой вид, как будто бы оно было позитивно; но, при ближайшем рассмотрении, снова проступает его негативный ха­рактер. Следовательно, свободная воля есть такая, которая не определя­ется основаниями, и так как все то, что определяет другую вещь, должно быть основанием, а в реальных вещах и реальным основанием, т.е. при­чиною, то и такая воля, которая решительно ничем не определяется, ко­торой отдельные проявления (волевые акты), как чисто и вполне примитивные, исходят из нее самой, не будучи необходимо вызваны предшествующими условиями, а, следовательно, не будучи чем-либо оп­ределенным, согласно с правилом. При этом понятии нас покидает ясность мысли, потому что закон основания (der Satz vom Grunde), во всех своих значениях, есть существенная форма нашей совокупной познава­тельной способности; здесь же он должен быть оставлен. Между тем и для этого понятия нашелся свой terminus technicus: он называется liberum arbitrium indifferentiae (безразличие свободы воли). Впрочем, это поня­тие есть единственное ясно определенное, твердое и решительное поня­тие о том, что называется свободою воли; поэтому от него невозможно удалиться, не впадая при этом в шаткие, туманные объяснения, за кото­рыми скрывается неопределенная половинчатость, когда, например, приходится говорить об основаниях, которые не влекут за собою своих следствий. Всякое следствие из основания есть необходимость, и всякая необходимость есть следствие из основания... Для одаренного такой волею человеческого индивидуума, при данных вполне индивидуальных и насквозь определенных обстоятельствах, равно возможны два диамет­рально противоположных деяния.

Свобода воли. Серия. - Философия и жизнь. 1991. № 10. С. 14-20.

ЮМ ДЭВИД

(1711-1776)

В философии нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющего принципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснить этот вопрос при помощи од­них наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в повсед­невной жизни эти идеи о нашем Я и о личности, очевидно, никогда не бывают особенно точными и определенными.

Соч.: В 2-х т. М., 1965. Т. 1. С. 299.

ФРОММ ЭРИХ

(1900-1980)

Вопрос «Кто есть человек?» относится к самой сути дела. Если бы че­ловек был вещью, можно было бы спросить «Что такое человек?» и да­вать дефиницию так, как это бывает при определении продуктов приро­ды или предметов производства. Но человек не вещь, и его нельзя определять подобным образом. И тем не менее человека очень часто рас­сматривают как вещь. Например, говорят: это рабочий, директор фабри­ки, врач и т.д., а это значит, человека определяют согласно его социаль­ной роли, идентифицируют его с его профессиональной функцией в обществе.

Но человек не вещь, а живое существо, которое можно понять только в длительном процессе его развития. В любой миг своей жизни он еще не является тем, чем может стать и чем он, возможно, еще и станет. Чело­веку нельзя дать такое определение, как столу или часам, и все же опре­деление этой сущности нельзя считать полностью невозможным.

О человеке можно сказать больше, чем сказано уже: это не вещь, а не­кий процесс жизни. Самый главный аспект в определении человека со­стоит в том, что его мышление может простираться за пределы удовле­творения его потребностей. Для человека мышление это не то, что для животного: это не только средство достижения желаемых благ, но и сред­ство открытия своего собственного бытия в мире независимо от привя­занностей и антипатий. Другими словами, у человека есть не только предметное мышление, как у животного, но и разум, с помощью которо­го он может постигнуть истину. Если человек руководствуется разумом, то он должен делать все во благо себе, своей сущности, как телесной, так и духовной.

Однако опыт показывает, что многие люди, ослепленные жадностью и тщеславием, в частной жизни ведут себя совсем неразумно. И что еще хуже, поведение целых наций совершенно не соответствует соображени­ям разума, ибо многие граждане оказываются жертвами демагогии и очень быстро забывают, как, прислушиваясь к советам демагогов, они нанесли ущерб своей стране и другим странам. Многие народы просто погибли из-за того, что были не в состоянии освободиться в своем пове­дении от иррациональных страстей и заставить себя руководствоваться соображениями разума. И здесь как раз я вижу важную роль ветхозавет­ных пророков. Некоторые полагают, что пророки предсказывали буду­щее, но это не так, они провозглашали истину и тем самым косвенным образом указывали на неизбежные последствия нынешнего поведения народа в будущем.

И поскольку человек не является вещью, которую можно было бы описывать со стороны (извне), то его можно определять только с пози­ций личностного опыта самого человечества. А постановка вопроса «Кто есть человек?» неизбежно приводит к вопросу «Кто я?». И если мы не хо­тим впасть в заблуждение и обращаться с человеком как с вещью, то на вопрос «Кто я?» есть только один ответ: «Человек». Правда, люди чаще всего не идентифицируют себя подобным образом. Они рисуют самые невероятные картины, связывая их со своей персоной. А при случае с го­товностью говорят о себе: «Я — учитель», «Я — рабочий», «Я — врач». Но такое сообщение о профессии или роде деятельности не дает нам ника­кой информации о самом человеке и не является ответом на вопрос «Кто он?» или «Кто я?».

И здесь возникает еще одна трудность. Каждый человек ориентиро­ван на определенные ценности — социальные, моральные, психологиче­ские и другие. Как я могу узнать, что путь, по которому движется другой человек, выбран им всерьез и надолго и что он не свернет с этого пути под влиянием каких-либо обстоятельств? Разве есть такой миг в процес­се жизни, который можно считать вершиной, кульминацией в формиро­вании личности, о котором можно с полным правом утверждать, что в этот миг человек есть именно то, что он есть, и уже теперь он никогда не станет иным? С точки зрения статистики, может быть, и можно такое утверждать о многих людях. Но можно ли утверждать это о каждом челове­ке вплоть до его смерти и сам он может ли сказать о себе, что не стал бы другим, если бы дольше прожил на свете?

Для определения человека можно выбрать другие критерии, напри­мер два рода страстей и влечений. Первый род влечений биологического происхождения распространяется практически в равной мере на всех людей. Сюда относится потребность выживания, с которой связаны потребность в пище и питье, потребность в безопасности, в какой-то фор­ме социальной защищенности и, наконец (в значительно меньшей сте­пени), потребность в сексе.

Страсти другого рода имеют не биологические корни, и потому они у всех людей разные. Их возникновение связано с различными социаль­ными структурами. Такими страстями являются любовь, радость, соли­дарность, зависть, ненависть, ревность, соперничество, стяжательство и т.д. Следует отличать реактивную ненависть от эндогенной. Эти катего­рии употребляются здесь в таком же значении, как в психиатрии: напри­мер, эндогенная депрессия в отличие от реактивной. Реактивная нена­висть — это реакция на нападение или на любую опасность, угрожающую личности или ее ближайшей группе. Она обычно проходит, когда опас­ность исчезает. Эндогенная ненависть — это черта характера. Человек, наполненный такой ненавистью, изыскивает все новые и новые возмож­ности, чтобы пережить ненависть.

В противоположность биологически обусловленным страстям так на­зываемые социально обусловленные влечения являются продуктом оп­ределенной эпохи. В обществе, в котором эксплуататорское меньшинст­во господствует над несчастным и беззащитным большинством, обе стороны имеют основания для ненависти. Нет нужды объяснять, почему ненавидят эксплуатируемые. А правящее меньшинство ненавидит, во-первых, из страха: они боятся мести угнетенных. Но кроме того, господ­ствующее меньшинство просто вынуждено поддерживать в себе чувство ненависти к массам, чтобы заглушать в себе чувство вины и оправдывать свое эксплуататорское поведение. Ненависть не может исчезнуть, пока отсутствуют равенство и справедливость. Так же точно можно утверж­дать: нет и не может быть правды, пока люди вынуждены лгать, чтобы оправдать нарушение принципов социальной справедливости.

Многие, правда, относят принципы справедливости и равенства к идеологиям, которые получили развитие в истории, но не являются фун­даментальным свойством естественного человека. Я не собираюсь сейчас заниматься детальным опровержением этого взгляда, но хочу подчерк­нуть лишь самое главное: я убежден, что человек в самой глубине души своей одарен (наделен) чувством справедливости. Это доказывается тем, что все люди очень болезненно реагируют, когда кто-либо из представи­телей враждебной группы покушается на принципы равенства.

Людям вообще-то свойственны угрызения совести, это более всего доказывает их реакция на малейшее нарушение равенства и справедливости со стороны других людей, в то время как себя каждый считает в этом отношении непогрешимым. Особенно ярко это проявляется в межнациональных конфликтах. Если бы людям от природы не было дано чувство нравственности, то вряд ли они бы могли испытывать такие сильные чувства, как возмущение, сострадание, ярость, например, когда им сообщается о злодеяниях, совершенных врагами, о военных преступ­лениях и т.д.

Следующая дефиниция человека подчеркивает, что это такое живое существо, у которого инстинктивное поведение играет минимальную роль. Разумеется, в его поведении сохраняются остатки инстинктивной мотивации, прежде всего чувства физического и сексуального голода. Однако роль инстинктов усиливается и становится ведущей, когда воз­никает угроза выживанию индивида или рода. Но главные человеческие страсти — тщеславие, зависть, ревность, мстительность — обычно обус­ловлены социальными причинами. А то, что эти страсти бывают даже сильнее инстинкта самосохранения, — факт, говорящий о многом. Ведь люди готовы жертвовать жизнью не только ради своей любви и призна­ния, но из чувства тщеславия, ревности или ненависти.

Самой ужасной из всех человеческих страстей я считаю стремление более сильного использовать другого человека как средство достижения своих эгоистических целей. Это не что иное, как утонченная форма кан­нибализма. В обществе периода неолита еще не существовало такой фор­мы эксплуатации. А современному человеку кажется почти невероят­ным, что в какой-то исторический период человечество вообще не знало эксплуатации. А ведь было такое время! В первобытных культурах зем­ледельцы и охотники совсем не стремились создавать больше вещей, чем нужно было для поддержания жизни рода. Частная собственность не могла стать капиталом и не способствовала увеличению власти. Эта фа­за мышления отражается в ветхозаветных легендах. Так, в пустыне дети Израиля питаются манной. Ее было очень много, и каждый мог есть сколько душе угодно, но не копить. Пища, которая в тот же день не съе­далась, портилась и исчезала. И размышления о сохранении манны «на потом» не имели никакого смысла.

Продукты более позднего времени — урожай, орудия труда — не ис­чезают и не портятся, как манна небесная, их можно накапливать, и тот, кто больше накопит, становится более могущественным. И только когда излишки превысили уже некоторый предел, власть имущие утратили не­обходимость силой заставлять других людей работать на себя и довольст­воваться минимальной частью произведенного продукта. После победы патриархального государства основной эксплуатируемой частью населе­ния были рабы, рабочие и женщины.

Однако каннибальская предыстория человечества может закончиться лишь тогда, когда человек перестанет быть средством потребления для своего более сильного собрата. Только тогда может начаться собственно человеческая история. Поэтому необходимо отдавать себе отчет в том, как преступны наши каннибальские обычаи и нравы. Причем полного осознания еще недостаточно, пока не включается механизм раскаяния.

Раскаяние — это больше, чем сожаление. Раскаяние — это сильное аффективное чувство: раскаявшийся испытывает омерзение к себе самому и своим поступкам. Подлинное раскаяние и связанное с ним чувство стыда — это единственная человеческая форма опыта, которая может воспрепятствовать повторению уже раз совершенного преступления. Ес­ли этого нет, возникает впечатление, что преступления вовсе и не было. Где же найти примеры настоящего раскаяния? Раскаивались ли израиль­тяне в уничтожении более древних племен? А американцы в почти тотальном искоренении индейцев? Нет. Уже тысячи лет человек живет в такой социальной системе, где победителя не судят, ибо слово «власть» является синонимом слова «право». Поэтому каждому следует задумать­ся о преступлениях, совершенных нами и нашими предками. Надо осознать еще и то, что вина у всех разная, ибо одни совершали явные пре­ступления при молчаливом попустительстве других. Но и те и другие нуждаются в том, чтобы покаяться открыто. Римско-католическая цер­ковь дает индивиду такую возможность пробуждения совести во время исповеди.

Но индивидуального раскаяния недостаточно, ибо оно не затрагива­ет преступлений, совершаемых группой, классом или нацией, а особен­но государством, которое вообще не подчиняется требованиям совести. До тех пор пока мы не отважимся на «признание своей национальной вины», люди останутся в шорах стереотипного мышления: когда резко осуждаются преступления врагов при полной слепоте в оценке преступ­лений своего народа. И в самом деле, разве может отдельный человек всерьез начать жизнь по законам совести, если целые нации, претендую­щие на роль защитников морали, в своих действиях игнорируют нравст­венные заповеди? Нет. Если спит совесть нации, то неизбежным следст­вием этого будет молчание каждого отдельного гражданина, ибо совесть неделима, как сама истина.

Если человек хочет, чтобы его поступки были разумны, он не должен допустить разгула своих иррациональных страстей. Интеллект остается таковым даже тогда, когда ему отведена отрицательная роль. Разум дает знание о реальной действительности, как она есть, а не какой мы хотим ее видеть в интересах нашего дела — и потому он оказывается действен­ным лишь по мере того, как он одерживает победу над иррациональны­ми страстями, то есть по мере того, как человек становится действитель­но человеком и слепые страсти перестают быть главной движущей силой его поведения. <...>

Поскольку человек наделен разумом, он способен, критически ана­лизируя свой опыт, понять, что способствует его развитию, а что препят­ствует.

Человек: кто это такой? Серия. Философия и жизнь. 1991. № 12. С. 614.

ФРАНКЛ ВИКТОР

(1905)

Духовность, свобода и ответственность—это три экзистенциала чело­веческого существования. Они не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже они конституируют его в этом качестве. В этом смысле духовность человека — это не просто его характеристика, а конституирующая особенность: духовное не просто присуще человеку наряду с телесным и психическим, которые свойст­венны и животным. Духовное — это то, что отличает человека, что при­суще только ему, и ему одному.

Самолет не перестает, конечно, быть самолетом, когда он движется по земле: он может и ему постоянно приходится двигаться по земле! Но лишь поднявшись в воздух, он доказывает, что он самолет. Точно так же человек начинает вести себя как человек, лишь когда он в состоянии преодолеть уровень психофизически-организмической данности и отне­стись к самому себе, не обязательно противостоя самому себе.

Эта возможность и есть существование, а существовать значит посто­янно выходить за пределы самого себя.

1. Духовность.

Духовная данность «соприсутствует» иной данности. Это соприсутст­вие нельзя себе представить только в пространственном измерении, по­скольку оно носит не пространственный, а «фактический» характер; но эта «фактичность» является не онтической (относящейся к отдельным сущностям), а онтологической фактичностью. Дух не может быть «сна­ружи» в онтическом смысле, но в онтологическом смысле он всегда как бы снаружи!

Нам нет необходимости специально оговаривать, что мы имеем в ви­ду все это не более чем в переносном смысле. Ведь можно тут же утверж­дать и обратное, что физическое соприсутствие (например, двух людей) тоже является соприсутствием лишь в узком, ограниченном смысле ссуженном до пространственного измерения или, если угодно, ограничен­ном материальной телесностью. Ведь первичен смысл не пространствен­ный и не материальный, не телесный, а бытийный смысл.

Коренной вопрос теории познания поставлен с самого начала невер­но. Ведь бессмысленно спрашивать, как субъект проникает в объект, по­скольку сам этот вопрос представляет собой результат неправомерного перевода в пространственные категории и тем самым онтизации истинного положения вещей. Бесполезно спрашивать, каким образом субъект может подступиться к находящемуся «вне» его, «снаружи» объекту, про­сто потому, что этот объект в онтологическом смысле никогда и не был «снаружи». Если же трактовать этот вопрос онтологически и понимать выражение «снаружи» как условное, то наш ответ должен звучать так: так называемый субъект всегда был, так сказать, снаружи, вместе с так назы­ваемым объектом!

Другими словами: мы вовсе не должны, как это принято, сразу посту­лировать между субъектом и объектом зияющую пропасть, которую со­здает теория познания своими некорректными пространственными представлениями. Лишь в этом случае мы получим в распоряжение под­ход к истинной онтологии познания, лишь тогда не разверзнется про­пасть между познающим духовным сущим и познаваемым, иным сущим. Ведь дистанция между «внешним» и «внутренним», между «снаружи» и «внутри», «далеко» и «близко» в онтизирующей (неонтологической) тео­рии познания—это лишь следствие пространственной интерпретации этих выражений.

Эта теоретико-познавательная позиция означает не что иное, как фи­лософское «грехопадение», собственно говоря, это плод с «дерева теории познания». Ведь как только была проведена эта грань, ничто уже не мог­ло помочь преодолеть эту «пропасть», и пути назад не было. Если мы хо­тим попытаться избежать этого рокового разрыва субъекта и объекта, нам неизбежно придется вернуться к этому раздвоению бытия на субъ­ект и объект.

Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 93-95.