§ 3. Философия Нового времени

Особенности эпохи:

- формирование науки в современном ее значении;

- первые буржуазные революции и утверждение промышленного развития как главного направления прогресса общества;

- ослабление влияния церкви на социальные институты и процессы.

Главный девиз философии этого периода: не «наука для науки», а расширение власти человека над природой с помощью науки, совершен­ствование самого человека.

Философию эпохи Нового времени необходимо систематизировать прежде всего по гносеологическому основанию, выделив в ней эмпиризм и рационализм (см. схему).

Английский философ Ф. Бэкон — родоначальник материализма Нового времени. Он считал, что философия должна иметь прежде всего практический характер. Там, где она остается умозрительной (схоластич­ной), она неистинна. Схоластик, говорил Бэкон, плетет какую-нибудь научную ткань, бесспорно удивительную по тонкости нити и по тонко­сти работы, но совершенно пустую по содержанию и ни на что не пригодную.

Человечеству, учил Бэкон, нужна новая наука. Ее объект — природа; ее цель - превращение природы в «царство человека», то есть господст­во человека над силами природы; ее средство — новый метод. Такой но­вый метод Бэкон разрабатывает в своем главном труде «Новый Органон». Само название этой работы родилось как противопоставление книге Аристотеля «Органон». Органон в переводе с греческого означает орудие, инструмент, средство познания, исследования. Так названы шесть логических трактатов Аристотеля. Аристотель считал логику орудием познания. А главным ее методом - дедукцию. Однако схоластика вытравила из учения Аристотеля все материалистическое и превратила его логику в мертвую догму. Бэкон противопоставляет схоластике свое учение об индуктивном методе. Поэтому сочинение о принципах и правилах научной индукции он назвал «Новым Органоном». Труд состоит из 343 афоризмов на латинском языке. Многие из них сохранились до наших дней, например, «Знание - сила».

Ф. Бэкон обосновывает индукцию как метод обобщения опытного знания. Этот метод, по образному выражению философа, - «путь пчелы», который соединяет как переходы от обобщения опытных данных к созданию теории, так и переход от теории и выводов из нее к постановке новых экспериментов.

Именно он возжег факел новой науки — методологию эксперимен­тального естествознания. В ней усматривал залог будущего могущества человека, его господства над природой. А господствовать над природой можно, только подчиняясь ее законам. Выводы науки должны основы­ваться на фактах. От них необходимо идти к широким обобщениям. Экс­периментальному знанию соответствовали методы наблюдения, анализа, сравнения, эксперимента. Процесс обобщения знаний есть индукция. Индукция исходит из ощущений, из отдельных фактов, постепенно под­нимаясь до самых общих положений. Суть этого метода, по мнению Бэ­кона, образует:

1) наблюдение фактов;

2) их систематизация и классификация;

3) отсечение ненужных фактов;

4) разложение явления на составные части;

5) проверка фактов на опыте;

6) обобщение знаний.

В процессе наблюдения исследователь собирает факты, с помощью эксперимента он их проверяет, а затем делает обобщения. Но опыт, по­лагал Бэкон, может дать достоверное знание лишь тогда, когда сознание будет свободно от ложных «призраков». «Призраки рода» — это ошибки, вытекающие из того, что человек судит о природе по аналогии с жизнью людей; «призраки пещеры» заключаются в ошибках индивидуального ха­рактера, зависящих от воспитания, вкусов, привычек отдельных людей; «призраки рынка» — это привычки пользоваться в суждениях о мире хо­дячими представлениями и мнениями без критического к ним отноше­ния; «призраки театра» связаны со слепой верой в авторитеты. Не ссы­латься ни на какие авторитеты — таков был принцип науки Нового времени.

Истинную связь вещей Бэкон видел в определении естественной при­чинности. Однако обращает на себя внимание «теологическая непосле­довательность» Бэкона. Провозглашая материалистические принципы, он допускал существование бога и в общем идеалистически толковал за­кономерности общественной жизни.

В вопросе об отношении веры и разума Бэкон придерживается идеи «двойственной истины»: истинами откровения ведает теология, истина­ми разума - философия. Пересечение истин — вещь кажущаяся, истины строго разделены: если, например, существование Бога доказывается философией, то троичность Божества познаваема через откровение. Но различие сфер разума и откровения не освобождает разум от консуль­таций с текстом Писания.

Источником человеческого знания Бэкон объявляет чувственный опыт. Верный путь следования человеческого разума в познании мира должен начаться с ощущений. Он провозгласил важность опытного ис­следования, основанного на экспериментальном методе восхождения от знаний о единичном и простейших умозаключений к самым общим положениям. Поэтому первым условием прогресса знания является усовер­шенствование методов обобщения и образования понятий.

Таким образом, критикуя дедуктивный метод, Бэкон разработал ме­тод индукции. Однако он преувеличивал его значение, противопоставил индукцию дедукции. В действительности, оба метода не исключают, а дополняют друг друга.

Рене Декарт вошел в историю философии двумя произведениями («Рассуждения о методе», «Метафизические рассуждения»), нескольки­ми идеями - «картезианским сомнением» (Картезий - латинизированное имя Декарта), положением о ясности как критерии истины, критикой эмпиризма и обоснованием рационализма в гносеологии. Заслуга Декарта состоит и в утверждении человеческого «Я» и мышления человека как независимых ни от природы, ни от Бога.

Декарт начинает со скептицизма в отношении эмпирического познания. Могу ли я быть уверен в том, что я сейчас действительно сижу в халате у камина? Нет, так как иногда я видел ту же картину во сне, когда фактически я лежал в постели. Кроме того, у людей случаются галлюцинации, и нет гарантии, что сейчас я не в галлюцинаторном состоянии. Могу ли я быть уверен в действительном существовании таких эмпири­ческих реалий, как протяженность и количество? Нет, ибо, во-первых, общие реалии выводятся из индивидуальных. Во-вторых, хотя арифме­тика и геометрия более достоверны, чем физика и астрономия (первые истинны даже в отношении объектов сна), возможно, что Бог или демон вынуждают меня ошибаться всякий раз при пересчете сторон квадрата или при выполнении арифметического действия. Опровержение эмпиризма переходит в тотальное сомнение.

Но тотальность скептицизма Декарта не абсолютна. Она имеет одно следствие: невозможно сомневаться в реальности того, что ведет к со­мнению, а именно — в реальности мысли. Необходимо, кроме того, что­бы «Я», который мыслит, был чем-нибудь. Единственная прочная и до­стоверная истина гласит: «Я мыслю, следовательно, я существую». Картезианским сомнением впоследствии стали называть процесс вос­хождения к идее о том, что мысль, какой бы она ни была, самоценна. Мысль, по Декарту, - высшая ценность бытия. Единственная ценность и единственное измерение истинно человеческого — это мысль.

Декарт выводит критерий истины. Почему принцип «мыслю, следовательно, существую» настолько очевиден? Исключительно потому, что он ясен и отчетлив. Общее правило имеет вид: все, что мы воспринима­ем абсолютно ясно и отчетливо, истинно. Декарт как бы философски основывает ценность случающихся в жизни человека мгновений оза­рения, которые неизъяснимы, но легко узнаваемы при встрече и имену­ется интуицией или вдохновением.

Гносеологический рационализм обосновывается Декартом следую­щим примером. Кусок воска из медовых сот имеет некоторые свойства, воспринимаемые чувствами: воск имеет вкус меда, пахнет цветами, он тверд и холоден, звучит, если по нему слегка ударить. Но около огня эти свойства изменятся, хотя сам воск не перестанет существовать. Таким образом, то, что представлялось чувствам, был не сам воск. Сам воск представляет собой некое вещество, понимаемое разумом. Чувственное познание неупорядоченно и роднит нас с животными. Истинно челове­ческое познание образует только усмотрение умом.

Развивая рационализм, он полагал, что в познании разум человека не нуждается в чувственных ощущениях, ибо истинность знаний находится в самом разуме, в постигаемых разумом абстрактно-логических образах. С целью оправдания учения о разуме как главном и единственном источ­нике истинных знаний, он вынужден был признать, что нематериальная, т.е. духовная субстанция, имеет в себе изначально врожденные идеи, та­кие, как идея Бога, идея духовной субстанции, идея материальной суб­станции, идеи чисел и фигур, различных геометрических аксиом и т.д. Жизненный опыт людей в данном случае не имеет никакого значения, он лишь подтверждает факт врожденности идей.

Разрабатывая естественные науки, Декарт пришел к выводу, что до­стигнутые успехи этих наук обязаны применению математического ме­тода. Преувеличивая роль данного метода, он представлял его как един­ственно всеобщий метод познания. Поэтому исследование во всех науках, включая философию, следует начинать с отыскания самоочевид­ных, ясных, и в силу этого — истинных положений, не нуждающихся в чувственном материале и логических доказательствах. Такие положения, считал философ, должны быть непосредственно, самоочевидно истин­ными, подобно аксиомам евклидовой геометрии. И источник, и крите­рий истинности знаний он помещал в разум человека.

Утвердив в качестве начала познания так называемую интеллектуаль­ную интуицию, не нуждающуюся в показаниях чувств и опыта, Декарт считал, что ведущим методом познания может выступать дедукция. Как и Бэкон, он сомневается в истинности того, что считалось несомненным знанием. Ни результаты ощущений, ни результаты рассуждений не дают правдивого знания. Поэтому начинать надо с методологического сомне­ния. Но каким бы всеобщим оно ни было, есть в познании и то, что ни­какому дальнейшему сомнению не подлежит. Это само мышление. Де­карт считал связи природы полностью разложимыми. Они сводятся в конечном итоге к логическим связям. Познавая себя, разум познает и природу, весь мир. Сомнение же есть акт мышления, сомневающегося мышления. В качестве мыслящего существа: я не призрак, я существую. Я мыслю, следовательно, я существую.

Декарт был уверен, что существует достоверное познание, и он ищет к нему правильный путь. Точка зрения Декарта заключается не в том, что мышление порождает бытие моего тела, а в том, что бытие мышления бо­лее достоверно, чем бытие тела, природы и т.д. Исходя из акта мышления, он пытается доказать необходимость правильного познания бытия.

Наиболее значительной и научно развитой философией позднего Но­вого времени стала немецкая классическая философия. Классиками не­мецкой философии являются — И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Ге­гель и Л. Фейербах. В этот период были разработаны: учение о познании; диалектический метод; диалектическая логика; учение о закономернос­тях процесса развития; философская антропология.

В ней были продолжены прогрессивные традиции философии ранне­го Нового времени:

— вера в могущество разума, в способность человека с его помощью познавать и изменять мир, преобразуя тем самым общественную жизнь;

— признание рациональности, целесообразности, взаимосвязанности и закономерности бытия, общества, человеческих действий и поведения;

— вера в гуманность человека и его способность найти решение соци­альных проблем с позиций гуманизма;

— признание основной задачей философии раскрытие закономернос­тей функционирования самого человеческого разума, процесса познания и получения достоверного знания, приведенного к стройной логической системе.

Каждый из немецких философов классического периода создал свою философскую систему, отличающуюся богатством идей и концепций, хотя вместе взятые, они представляют собой единое духовное образование, которое характеризуется следующими общими чертами:

— полнота и глубина разработки рассматриваемых философией про­блем;

— высокая степень доказательности, определение предмета философии, благодаря чему немецкая философская классика приобрела признаки науки;

— признание за философией роли критической совести культуры, «фронтирующего» сознания, «усмехающегося» над действительностью, «души» культуры;

— отношение к философии как специальной системе философских дисциплин, категорий, идей, отграничение философии от других наук и религии;

— разработка целостной концепции диалектики, изучение связей бы­тия в их взаимодействии и изменении.

И. Кант — основоположник немецкой классической философии.

Он дуалистически разделяет действительность на два одновременно существующих мира:

- мир «вещей в себе» - невоспринимаемая и непознаваемая человеком действительность, трансцендентный мир;

- мир «вещей для нас» — совокупность чувственно воспринимаемых предметов и явлений, закрепленных в образах сознания: трансцендентальный мир. Мир «вещей для нас» познаваем.

Главное внимание Кант уделяет анализу процесса познания мира «вещей для нас». Он обосновывает три ступени познания: чувственное познание как реализация способности человека к ощущениям; рассудоч­ное познание, воплощающее способность к понятийному мышлению; разумное познание как реализация способности человека делать (форму­лировать) умозаключения. На третьей ступени познания возникает про­блема логических противоречий (антиномий).

В учении об антиномиях И. Кант утверждал, что научное их решение затруднено, но логическое - по каждой из сторон противоречия - воз­можно. Так, в мире существует свобода, но все подчинено законам при­роды. Мир прост и сложен, конечен и бесконечен. Анализ этих и других противоположностей позволил философу выявить диалектику противо­речий в процессе познания.

Человек познает и практически действует. Кант называет соответству­ющие области сферой «чистого разума» (процесс познания) и сферой «практического разума» (воплощение образов сознания на практике). Сфера «чистого разума» формируется на способностях человека чувствовать и рассуждать. Сфера «практического разума» - это собственно разум. Кант задается вопросом об ограниченности каждой из способностей. Гра­ницы чувства и рассудка исследуются в «Критике чистого разума», грани­цы собственно разума - в «Критике практического разума».

Кант вводит два различения: существует различие между аналитичес­кими и синтетическими суждениями, а также различие между доопытными (априорными) и эмпирическими (апостериорными) суждениями. В аналитическом суждении предикат является частью субъекта, напри­мер, «равносторонний треугольник есть треугольник». Синтетические — это суждения, в которых предикат невыводим из субъекта, например, «вторник был дождливым».

Эмпирическое суждение может быть сделано только на основе чувст­венного восприятия, либо нашего собственного, либо восприятия дру­гих, чье словесное свидетельство мы принимаем. Априорные (доопытные) суждения могут проявляться в опыте, но они имеют иную основу, чем опыт. Априорны, например, все суждения чистой математики. Он обосновывает априорные принципы права как условия реального правового понимания и действия. Но само право Кант считал областью практического, а не критического разума.

Кант формулирует вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Ответ на него будет одновременно ответом на вопрос о грани­цах чувства и рассудка. Чувственные синтетические суждения априори возможны благодаря представлениям о пространстве и времени, из кото­рых они и выводятся. В сфере рассудка аналогичными априорными иде­ями являются категории, например: количество, качество, субстанция, принадлежность, возможность, необходимость, существование.

Априорные формы познания - это своеобразные «очки», через кото­рые человек видит мир. Поэтому он способен видеть мир лишь прост­ранственно-временным и понимать его только категориально, через суждения и умозаключения. Но нет никаких гарантий, что именно такова истина в себе, именно таков истинный мир. Поэтому главный вопрос «Критики практического разума» состоит у Канта в сравнении результа­тов познания на всех его трех ступенях с существующими в обществе идеями и императивами (повелениями) поведения. Они, по Канту, вы­ступают границей человеческой практики.

Кант прежде всего демонстрирует недостаточность априорных идей чистого разума для адекватного ориентирования в мире. Существуют не­воспринимаемые вещи, относительно которых в сфере чистого разума доказуемы диаметрально противоположные суждения. Кант показывает, что антиномии - человек и свободен, и подчинен законам необходимо­сти; он — цель и средство развития общества; существует и не существу­ет — познавательно неразрешимы, но практика требует их разрешения. Выход из ситуации - использование априорных идей практического ра­зума, прежде всего иррациональных, идеи Бога и свободы.

Кант определяет, что идеи практического разума как условные требо­вания (повеления) должны соотноситься с императивами практического действия, которые он обобщенно называет категорическим императивом. Известны, по крайней мере, три кантовские формулировки категоричес­кого императива. Две из них относятся к области практической морали, третья - к практической политике. Первая версия: действуй так, чтобы максима твоего поведения могла стать всеобщим законом. Вторая форму­ла гласит: никогда не относись к другому человеку, как к средству, но все­гда как к цели. Политический вариант категорического императива пред­варяется разделением на легальность и моральность. Легальность — всякое законопослушное поведение, моральность - законопослушание, основанное на должных мотивах. Политическое поведение, согласно Канту, должно быть не только легальным, но и моральным, а категориче­ский императив говорит: мотивы политического поведения должны быть такими, чтобы они могли стать гласными. Поэтому истинное призвание права, а возможно и политики, он видит в том, чтобы гарантировать мо­рали то пространство, где она может себя полностью реализовать, а чело­век - свободно действовать.

Подобно тому, как пространственно-временные представления и ка­тегории являются границами человеческого знания о мире, идеи Бога; свобода и категорический императив есть границы человеческой практи­ки. Человек в своем совершенствовании стремится к этим пределам, но по природе своей он не может перешагнуть за данные пределы.

Г. Гегель назвал философию логикой, а свою главную книгу - «На­укой логики». Логика здесь - синоним метафизики, но синонимичность не полная. По отношению к метафизике как науке о сверхчувственном бытии логика характеризуется несколькими моментами. Во-первых, каждое определение логики является определением всеобщего целого. Во-вторых, логическое выведение осуществляется исходя из положения, что любой предикат обнаруживает самопротиворечивость, и это служит источником выводного знания. В-третьих, логическое построение непременно предполагает триадическое движение от тезиса к антитезису и синтезу, называемое диалектикой или диалектическим методом.

Гегель, подобно Спинозе, полагает, что ничто истинно не существу­ет, кроме целого. Поэтому единственной истиной для философии явля­ется целое, и ничто частичное не истинно. Целое в гегелевской термино­логии называется Абсолютом, абсолютной идеей (поскольку это мысль, мыслящая самое себя). Отдельные вещи интересуют философию только в своей истинной ипостаси как проявления абсолютной идеи. Например, первые категории логики вводятся тезисами «Абсолют есть чистое бы­тие», «Абсолют есть ничто» и т.п.

Рассуждение от общего (абсолютной идеи) к частному (вещам, обра­зам сознания) Гегель осуществляет на основе самопротиворечивости предикатов. Изначально, без видимого противоречия утверждается: «Аб­солют есть чистое бытие». То есть допускается, что он просто есть, без приписывания ему чего бы то ни было. Но утверждение, что что-то есть, не самодостаточно. Оно предполагает, что чего-то должно не быть. Чис­тое отсутствие без дальнейших определений есть ничто. Поэтому второе утверждение гласит: «Абсолют есть ничто». Третье утверждение выводит­ся на основе первых двух, как более общих: «Абсолют как целое есть единство бытия и ничто», или «Абсолют есть становление (если о чем-то говорят, что оно есть и его нет, это означает, что оно формируется)». Становление оказывается становлением только тогда, когда есть став­шее, результат, нечто. Выводится четвертое утверждение: «Абсолют есть нечто». И так далее.

Мысль у Гегеля развивается примерно по аналогии следующего рас­суждения: целое есть муж; муж не бывает мужем, если нет жены; целое есть жена; целое именно как целое есть муж и жена, или семья; семья — это институт для продолжения рода. Она будет семьей только тогда, ког­да есть ребенок: целое есть ребенок — и так далее. Гегель убежден, что логизируя на основе самопротиворечивости предикатов, можно из пы­линки вывести вселенную, из любого предиката Абсолюта — конечный вывод, абсолютную идею.

Диалектический метод (диалектика) в данном аспекте состоит из те­зиса «Абсолют есть чистое бытие», антитезиса «Абсолют есть ничто» и синтеза «Абсолют есть становление», который в ином отношении снова проявляет себя тезисом.

Логика Гегеля содержит кроме субъективной диалектики рассужде­ний, объективную диалектику абсолютной идеи. Развитие абсолютной идеи приводит к ее воплощению в природе, затем в человеке и общест­ве, а в последующем - в сознании. От сознания абсолютная идея «воз­вращается» к самой себе, как бы в исходное состояние, обозначаемое по­нятием «ничто». Гегель разрабатывает три основных закона развития абсолютной идеи - закон перехода количественных изменений в качест­венные и обратно, закон единства и борьбы противоположностей, закон отрицания отрицания. Основные законы диалектики он дополняет «не­ основными» законами развития: закон причинно-следственной связи, закон связи содержания и формы, необходимости и случайности, сущно­сти и явления и др.

С логикой Гегеля связаны несколько известных афоризмов, либо дей­ствительно принадлежащих Гегелю, либо приписываемых ему.

«Все действительное разумно, все разумное действительно». Под дей­ствительным здесь понимаются отнюдь не любые эмпирические факты, а вещи как моменты целого. Разумно и правильно только то, что не от­дельно, не замкнуто в себе, не эгоистично, а в чем просвечивает целое. Целое всегда проявляет себя полностью, может быть поэтому мир и хо­рош, и плох? Последующие интерпретаторы толковали афоризм как ге­гелевское благодушие (все, что существует, правильно) и квиетизм (справедлива всякая власть, в том числе прусская монархия).

«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблуждения». Это сентенция прямо вытекает из мысли о са­мопротиворечивости всего в мире и намеренно бросает вызов здравому смыслу. Едва ли хорош тот, кто придерживался и придерживается своих стройных убеждений. Недалек тот, кто долго продолжает считать исти­ной однажды сказанное человечеством или пророком. Вовсе подозри­тельны те, кто категорически убежден в своей однозначной правоте.

«Истина — это соответствие предмета своему понятию». Что значит хорошая картина? Разумеется, хорош достоверно воспроизводящий предметы натюрморт, если главное в понятии картины - изобразитель­ный профессионализм. Когда цель картины — неожиданность, идеален авангард. С точки зрения рыночного восприятия картины, совершенно то, что продается.

Философия истории в одноименном трактате Гегеля представляет со­бой проекцию логики на историю. Во всемирно-историческом процессе, согласно гегелевской логике, господствуют два положения: а) идея при­мата целого и б) всеохватывающая разумность - всесильная рациональ­ная необходимость, закон. Поэтому историю общества выражают два на­чала: государство и смысл истории. Смысл истории есть прогресс в осознании свободы. Свобода трактуется своеобразно — как сознательное следование закону.

В работе «Философия права» Гегель соотносит свободу в обществе с государством и правом. Свобода воплощается, по его мнению, в иерар­хический ряд прав, совокупность которых и образует закон. В других ра­ботах он обосновывает право как наличное бытие вообще, существующее наличным бытием свободной воли. Сложное суждение можно пояснить так. Право есть совокупность норм государства вообще, реали­зованная как действующие нормы права в конкретном государстве.

Главными двигателями прогрессирующей истории были нации, а в истории было три фазы — восточная, греко-римская и германская. Вос­ток знал, что лишь один свободен, греко-римский мир - что свободны некоторые, германский мир сознает, что свободны все. Гегель полагал, что человек восточной деспотии уверен только в свободе исключительно деспота. Остальные принуждены повиноваться его воле. Гражданин гре­ко-римской аристократии или демократии убежден, что свободно только сословие, предержащее власть (к примеру, демос или патриции). Куль­турные германские подданные, как и сам Гегель, осознали всеохватыва­ющую необходимость и спокойно сознают, что всесильному закону оди­наково подвластны и прусский крестьянин, и прусский монарх, и прусский философ. Свободны все осознавшие.

Кроме наций, деятелями истории, по Гегелю, являются личности все­мирного масштаба, герои. Те, в ком воплощаются значимые для челове­чества в целом диалектические переходы. До Александра Македонского греки думали, что целое - это Греция. С Александром они увидели, что целое - это мир. Одновременно и мир подвергся эллинизации. Для геро­ев, как считал Гегель, не существует морали, поскольку она была порож­дена стабильным прошлым состоянием.

Человечество ожидает конец истории. Рано или поздно не только гер­манский, а весь мир осознает истинную свободу. Это будет, конечно, не плоская политическая свобода всех, а философская всеобщая свобода. Тогда история лишится смысла, который придал ей Гегель, и окончится.

Лейтмотив философии государства: государство есть шествие Бога по земле, шествие Абсолюта в истории. По опыту известно, что в истории нет ничего, что превосходило бы идею целого. Большая целостность не­возможна и логически: содружеству государств необходим враг, что упо­добляет содружество государству.

«Международная часть» гегелевской философии государства агрес­сивна. По мысли Гегеля, версии «мирных» правительств порочны, по­скольку благотворна война. Мир - окостенение отдельного, частного. Война заставляет понять суету преходящих отдельных вещей, существенность и мощь государства - целого, Абсолюта, Бога.

Иным направлением в развитии немецкой философии явилось уче­ние Л. Фейербаха — последнего представителя немецкой классической философии. Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаи­вал материалистический взгляд на природу. Материализм, по его мне­нию, так же стар и столь же повсеместен, как и само человечество; он так же ясен, как свет, так же необходим, как хлеб и вода, так же неизбежен, непреложен, неминуем, как воздух. Однако критика им Гегеля носила односторонний характер: отрицая идеализм, он недооценил гегелевскую диалектику. Материализм Фейербаха традиционно, как и до него, оста­вался метафизическим. Характерной чертой натурфилософии Фейерба­ха был антропологизм, заключающийся в понимании человека как выс­шего продукта природы, рассмотрении человека в неразрывном единстве с природой. Природа, считал он, - основа духа. Религия выдумана людь­ми. Природа должна явиться основой и новой философии, призванной раскрыть земную сущность человека, которого она наделила чувствами и разумом. Психика человека зависит от его телесной организации, обла­дая вместе с тем качественной спецификой, не сводимой к физиологиче­ским процессам. Антропологизм Фейербаха имел большое значение в борьбе против идеалистических концепций трактовки человека, против дуалистического противопоставления в человеке духовного начала теле­сному, а также против вульгарного материализма. Однако «природная» сторона в человеке им чрезмерно преувеличивалась, а социальная — не­дооценивалась.

Критикуя агностицизм, Фейербах исходил из того, что мышление че­ловека верно отражает существующую действительность. Основную роль в познании философ отводил чувствам: ясно, как солнце, только чувст­венное. Мыслить — значит связывать одно показание органов чувств с другим. Все формы познания (ощущения, представления, понятия, идеи) он рассматривал как образы и копии вещей, их свойств и отноше­ний. Метафизичность антропологического материализма Фейербаха вы­разилась в том, что он носил пассивно-созерцательный характер, не учи­тывал общественно-исторической практики. Вместе с тем, Фейербах утверждал высокую роль интеллекта человека, особенно нравственных начал в жизни людей. Философия морали у него насколько абстрактна, утопична, настолько и значима. Философия морали, по мнению Фейер­баха, должна заменить религию.

К заслугам Фейербаха относится то, что он вскрыл связь идеализма с религией, показав, что их корень заключается в отрыве мышления от бытия и в превращении идей в самостоятельные сущности. Фейербах подверг глубокому анализу и яркой критике происхождение и сущность религии. Однако он сводил ее корни к психологии человека, к его созна­нию, чувствам, прежде всего к чувству любви. Сам человек, по его мне­нию, есть бог для другого человека. Хотя Фейербах и отмечал, что поли­тические, экономические, этические и другие общественные факторы накладывают свой отпечаток на содержание религии, однако подлинные ее социальные корни остались им нераскрытыми.