Классические философские тексты

ДАО-ЦЗЫ

Дао, могущее быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, могущее быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли. Обладающее именем есть мать всех вещей. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну дао, а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Безымянное и обладающее именем - одного и того же происхождения, но с различными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному.

В Поднебесной имеется начало, и оно мать всего сущего. Дао бесте­лесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо ...Я не знаю, чьe оно порождение. Я лишь знаю, что оно сосуществовало прежде пер­овых императоров.

Превращения бестелесного, невидимого дао бесконечны и вечны. Дао - глубочайшие врата рождения. Глубочайшие врата рождения - корень неба и земли. Оно и мельчайшее, и бесконечное, а его действие неисчерпаемо.

Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности. Дао рождает единое. Единое рождает два (начала): инь и ян. Два (начала) рождают третье. Третье порождает все сущее. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию.

Примечание:

Дао - невоспринимаемое органами чувств вечное, неизменное, бес­форменное, непознаваемое начало.

Инь (или иньци) - тяжелые, темные частицы ци, образующие жен­ское начало. Ян (или янци) - легкие, светлые частицы ци, образующие мужское начало.

Ци - мельчайшая телесная частица как опредмеченное дао.

Хрестоматия по философии. М; 1998. С. 8.

СЕНЕКА

(около 5 г. до н.э. - 65 г. н.э.)

Все возникает из всего. Из воды воздух; из воздуха вода; огонь из воздуха; из огня воздух... Все элементы подвержены взаимным возвра­щениям. Что погибает из одного, переходит в другое. И природа сохра­няет образующие ее части в равновесии, словно боясь, чтобы при нару­шении отношения частей не рухнул мир. Все находится во всем. Воздух не только переходит в огонь, но и не бывает никогда без огня.

...В создании вещей участвуют два элемента: материя и причина. Ма­терия инертна, способна принимать любую форму и мертва, пока ни­что не приводит ее в движение. Причина же, или разум, придает мате­рии форму, дает ей по своему усмотрению то или другое назначение и производит из нее различные вещи. <...>

Не может быть природы без бога и бога без природы... Его мудрос­тью все направляется, чтобы не было в мире беспорядка и все получало разумный смысл и объяснение. <...>

Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь од­но: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдать­ся воле законов природы.

Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет.

Вселенная, которую видишь, обнимающая весь божественный и че­ловеческий мир, образует единство: мы — члены единого тела. Природа создала нас родными друг к другу, поскольку она сотворила нас из одной и той же материи для одних и тех же целей. <...>

Высшее благо заключено в разуме, а не в чувствах. <...>

В борьбе за существование животные, вооруженные зубами и когтя­ми, кажутся сильнее человека, но природа одарила человека двумя свой­ствами, которые делают это слабое существо сильнейшим на свете: ра­зумом и обществом. <...>

Я рожден для высших устремлений и я выше того, чтобы быть ра­бом моего тела; в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковываю­щие мою свободу.

Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, за­блуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчине­но и принадлежит господину, дух же сам себе господин...

Раб есть человек, равный по натуре другим людям; в душе раба заложены те же начала гордости, чести, мужества, великодушия, какие дарованы и другим человеческим существам, каково бы ни было их общественное положение.

Антология мировой философии. Т. I. С. 504-508.

СПИНОЗА БЕНЕДИКТ

(1632 - 1677)

1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.

2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и пред­оставляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.

5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.

6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. <...>

1. Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa).

2. К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожает­ся, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено.

3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть мыслящая (res cogitans). <...>

4. Под адекватной идеей (idea adaequata) я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к объекту (objektum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи. <...>

5. Длительность есть неопределенная непрерывность существования.<...>

6. Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же.

7. Под отдельными вещами (res singulares) я разумею вещи конечные и имеющие ограниченное существование. Если несколько отдельных ве­щей таким образом согласуются друг с другом в каком-либо действовании, что все вместе составляют причину одного действия, то я смотрю на всех них, на одну отдельную вещь. <...>

Этика//Избр. произв. В 2-х т. М., 1957. Т. 1. С. 361-362, 403.

ЛОКК ДЖОН

(1632 -1704)

1. Положительные идеи от отрицательных причин. — Что касается простых идей ощущения, то надо обратить внимание, что все устроено в природе таким образом, что оно способно воздействием на наши чувст­ва породить в душе какое-нибудь восприятие, вызывает этим в разуме простую идею. Какова бы ни была внешняя причина ее, когда она станет заметной нашей различающей способности, ум ее рассматривает и счи­тает такой же реальной положительной идеей в разуме, как и всякую другую. Хотя, быть может, причиною ее является лишь недостаток чего-нибудь в предмете.

2. Так, идеи тепла и холода, света и мрака, белого и черного, движе­ния и покоя - одинаково ясные и положительные идеи в уме. Хотя, быть может, производящей причиною их иногда является только отсутствие чего-нибудь в предметах, от которых наши чувства получают эти идеи. При рассмотрении идей разум считает все идеи отличными друг от дру­га, положительными, не обращая внимания на, вызывающие их причи­ны; исследование этой причины относится не к идее, как она существу­ет в разуме, а к природе вещи, существующей вне нас. Это две совершенно различные вещи, которые нужно старательно различать. Од­но дело воспринимать и знать идею белого и черного, а совсем другое — исследовать, какие и в каком порядке расположенные на поверхности частицы заставляют предмет казаться белым или черным. <...>

7. Идеи в уме, качества в телах. Чтобы лучше раскрыть природу на­ших идей и толковать о ней понятно, полезно будет различить их, по­скольку они являются идеями или восприятиями в нашем уме и посколь­ку — видоизменениями материи в телах, возбуждающих в нас такие восприятия, чтобы мы не думали (как, быть может, это обыкновенно де­лают), будто идеи - точные образцы и подобия чего-то присущего пред­мету. Большинство находящихся в уме идей ощущения так же мало по­хожи на нечто находящееся вне нас, как мало похожи на наши идеи обозначающие их названия, хотя они и способны, как только их услы­шат, вызывать их в нас.

8. Все, что ум замечает в себе и что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю «идеею»; способ­ность, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю «каче­ством» предмета, в котором эта способность находится. Так снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я называю «качествами», а поскольку они суть ощущения или восприятия в нашем разуме, я называю их «идеями». Если я говорю ино­гда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, я понимаю под ними те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи.

9. Первичные качества. - Среди рассматриваемых таким образом ка­честв в телах есть, во-первых, такие, которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии, такие, которые никак не удает­ся отделить от тела при всех его изменениях, какую бы силу ни применить к нему, такие, которые чувства постоянно находят в каждой частице материи достаточного для восприятия объема, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть воспринята нашими чувствами; возьмите, например, зерно пшеницы и разделите его пополам: каждая половина все еще обладает плотностью, протяженностью, формой и подвижностью; разделите его снова, и оно все еще удерживает те же самые качества; разделяйте его дальше так до тех пор, пока части не станут незаметными, все-таки каждая часть будет удерживать все эти качества... Эти качества тела я называю первоначальными или первичными. Мне кажется, мы можем заметить, что они порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число.

10. Вторичные качества. Такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т.д., которые на деле не находятся в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими первичными качествами, т.е. объемом, формой, сцеплением и движением своих незаметных частиц, я называю вторичными качествами. К ним можно бы присоединить третий вид, признаваемый лишь за силы, хотя это реаль­ные качества в предмете в такой же степени, как и те, которые я, прино­равливаясь к обычному способу выражения, называю качествами, но для различения - вторичными качествами. Ибо сила огня производить новую окраску или густоту в воске иди глине через свои первичные качества - такое же качество огня, как и его сила порождать во мне новую идею или ощущение теплоты или горения, которого я раньше не испытывал, через те же самые свои первичные качества, т.е. объем, сцепление и дви­жение своих незаметных частиц. <...>

23. Три вида качеств в телах. По-настоящему, стало быть, в телах имеется три вида качеств:

Во-первых, объем, форма, число, расположение и движение или покой их плотных частиц. Эти качества находятся в телах, воспринимаем ли мы их или нет. Если они в таком положении, что мы можем обнаружить их, мы получаем через них идею вещи, как она есть сама по себе, что очевидно для искусственно сделанных вещей. Эти качества я называю первичными.

Во-вторых, сила, содержащаяся во всяком теле, способность воздей­ствовать особым образом на какое-либо из наших чувств, благодаря не­заметным первичным качествам тела, и в силу этого вызывать в нас раз­личные идеи разных цветов, звуков, запахов, вкусов и т.д. Эти качества называются обыкновенно чувственными.

В-третьих, содержащаяся во всяком теле способность, благодаря осо­бому строению первичных его качеств, производить такое изменение в объеме, форме, сцеплении частиц и движении другого тела, чтоб оно действовало на наши чувства не так, как прежде. Так, солнце способно делать воск белым, а огонь способен делать свинец жидким. Эти качест­ва называются обыкновенно способностями, или «силами».

Опыт о человеческом разуме// Избр. философские про­изв. В 2-х т. М., 1960. Т. 1. С. 153-162.

ЛЕЙБНИЦ ГОТФРИД

(1646-1716)

31. Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному.

32. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усма­триваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или дейст­вительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного осно­вания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.

33. Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Исти­ны разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необ­ходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и ис­тины более простые, пока не дойдем до первичных.

34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практи­ческие правила сведены путем анализа к определениям, аксиомам и по­стулатам»

35. И наконец, есть простые идеи, определения которых дать невоз­можно; есть такие аксиомы и постулаты, или, одним словом, первона­чальные принципы, которые не могут быть доказаны, да и нисколько в этом не нуждаются. Это тождественные положения, противоположение которым заключает в себе явное противоречие. <...>

Монадология// Соч. В 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 418-419.

КАНТ ИММАНУИЛ

I. О различии между чистым и эмпирическим познанием.

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом де­ле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый ма­териал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но, хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познаватель­ная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) да­ет от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чув­ственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособле­нию его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений по­знание? Такие знания называются априорными; их отличают от эмпири­ческих знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

Однако термин a priori еще недостаточно определенен, чтобы надле­жащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпири­ческих источников, говорят, что мы способны или причастны к ним а priori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными словами, ему незачем было ждать опыта, т.е. когда дом действительно обвалится... О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорны­ми знания, безусловно независимые от всякого опыта... Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается нечто эмпирическое. Так, например, положение: всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из та­ких, которые сами в свою очередь необходимы, то оно безусловно апри­орное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это долж­но, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается... Итак, необходи­мость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признака­ми, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эмпири­ческую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает не­ограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чис­тые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может слу­жить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину... Одна­ко не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априор­ное происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же оста­нется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вооб­ще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности. <...>

Критика чистого разума// Соч. В 6-и т. М., 1963-1966. Т. 3. С. 105-113, 117-124.

ГЕГЕЛЬ ГЕОРГ

Истинное и ложное. - В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативной по от­ношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы (Gestalten) сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием; субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет сознания. Сознание знает и имеет понятие только о том, что есть у него в опыте; ибо в опыте есть только духовная субстанция, и именно как предмет ее самости. Но дух становится предметом, ибо он и есть это дви­жение, состоящее в том, что он становится для себя чем-то иным, т.е. предметом своей самости, и что он снимает это инобытие. Это-то движе­ние и называется опытом - движение, в котором непосредственное, не прошедшее через опыт, т.е. абстрактное, - относится ли оно к чувственному бытию или к лишь мысленному простому, — отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также досто­яние сознания.

Существующее в сознании неравенство между «я» и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком и того, и другого, но оно есть их душа, т.е. то, что приводит их в движение; поэтому некоторые древние (мыслители) считали пустоту движущим (началом), понимая, правда, движущее как негативное, но это последнее не понимали еще как самость. - Если, далее, это негативное кажется прежде всего неравенством «я» и предме­та, то в такой же мере оно есть неравенство субстанции с самой собой. То, что кажется совершающимся вне ее, деятельностью, направленной против нее, есть ее собственное действование, и она по существу оказы­вается субъектом. Когда она обнаружила это полностью, дух уравнял свое наличное бытие со своей сущностью; он есть для себя предмет так, как он есть, и абстрактная стихия непосредственности и отделения знания от истины преодолена. Бытие абсолютно опосредствовано; - оно есть субстанциальное содержание, которое столь же непосредственно есть достояние «я», обладает характером самости (selbstisch) или есть понятие. На этом заканчивается феноменология духа. То, что дух уготовляет себе в ней, есть стихия знания. В этой последней моменты духа раскрываются в форме простоты, которая знает, что ее предмет - это она сама. Они более не распадаются на противоположность бытия и знания, а остаются в простоте знания, суть истинное в форме истинного, и их различие - это лишь различие содержания. Их движение, которое в этой стихии организуется в целое, это логика или спекулятивная философия.

Так как указанная система опыта духа касается только явления духа, то переход от нее к науке об истинном, выступающем в форме истинно­го, кажется только негативным, и у кого-нибудь может возникнуть желание не обременять себя негативным как ложным, а требовать, чтобы его сразу подвели к истине; к чему связываться с тем, что ложно? - О том, что следовало бы сразу начинать с науки, уже была речь выше; теперь на это надо ответить с точки зрения того, как вообще обстоит дело с нега­тивным как ложным? Представления об этом больше всего затрудняют доступ к истине...

Истинное и ложное относятся к тем определенным мыслям, которые неизменно считаются самостоятельными (eigene) сущностями, из коих одна изолированно и прочно стоит по одну сторону, а другая - по дру­гую, не имея ничего общего между собой. Вопреки этому следует ука­зать, что истина не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде (gegeben) и в таком же виде спрятана в карман. Не дано (gibt es) ни ложного, ни злого. Правда, злое и ложное не так плохи, как дьявол, ибо рассматривать их в качестве дьявола значит превращать их в особый субъект; в качестве же ложного и злого они только всеобщее, хотя и обладают по отношению друг к другу собственной существеннос­тью. - Ложное (ибо здесь речь идет только о нем) было бы «иным», бы­ло бы «негативным» субстанции, которая, как содержание знания, есть истинное. Но субстанция сама есть по существу негативное, с одной стороны, как различие и определение содержания, с другой стороны, как простое различение, т.е. как самость и знание вообще. Иметь ложное знание, конечно, можно. Ложное знание о чем-нибудь означает неравен­ство знания с его субстанцией. Однако именно это неравенство есть раз­личие вообще, которое есть существенный момент. Из этого различия, конечно, возникает их равенство, и это возникшее равенство и есть истина. Но оно есть истина не так, будто неравенство отброшено, как от­брасывается шлак от чистого металла, и даже не так, как инструмент от­деляется от готового сосуда; нет, неравенство как негативное, как самость непосредственно еще само находится в истинном как таковом. Однако на этом основании нельзя сказать, что ложное образует некото­рый момент или даже некоторую составную часть истинного. В выраже­нии: «Во всякой лжи есть доля правды», то и другое подобны маслу и во­де, которые, не смешиваясь, только внешне соединены. Именно потому, что важно обозначать момент совершенного инобытия, их выражения не должны больше употребляться там, где их инобытие снято. Так же, как выражения: единство субъекта и объекта, конечного и бесконечного, бы­тия и мышления и т.д., - нескладны потому, что объект и субъект и т.д. означают то, что представляют они собой вне своего единства, и, следо­вательно, в единстве под ними подразумевается не то, что говорится в их выражении, - точно так же и ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного. <...>

Феноменология духа// См. В 14-и т. М., 1959. Т. IV. С. 1921, 4145, 4750.