Традиции китайской политической мысли (даосизм, конфуцианство)

Конфуций (551-479 гг. до н.э.) – уроженец г. Цзоуи в царстве Лу. Родился в конце периода Чуньцю, был потомком аристократического рода в царстве Сун. В течение всей жизни Конфуций главным образом содержал частную школу, работая на поприще образования и науки.

Этико-политические идеи Конфуция обычно характеризуют как теорию управления с помощью добродетели (правил поведения), поскольку они выражают основные политические взгляды, присущие только «школе служилых» людей, созданной Конфуцием. В конце периода Чуньцю вслед за изменением производственных отношений началась феодализация надстройки, что нашло выражение в сохранившихся свидетельствах, например в царстве Цзинь были «отлиты треножники с текстом законов» (Цзо-чжуань, гл. 53), «чжэнцы отлили тексты законов» (Цзо-чжуань, гл. 43). Публикация зафиксированных законов – это своего рода мера, принятая для ограничения привилегий рабовладельцев-аристократов.

В ответ на эту реформу Конфуций выдвинул теорию управления на основе добродетели (правил поведения). Он говорил: «Если руководить народом с помощью законов и вносить в народ порядок с помощью наказаний, народ будет стремиться избежать наказания и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом с помощью добродетели и вносить в народ порядок с помощью правил поведения, народ будет знать стыд и исправится» (Лунь юй, гл. 2). Здесь под добродетелью имеется в виду нравственное перевоспитание, а под правилами поведения – система правил, главным образом система родовых отношений.

С точки зрения Конфуция, «отливка треножников с текстом закона», установление и доведение до всеобщего сведения писаных законов могли привести только к управлению с помощью административных распоряжений и наказаний, а это вызовет у народа стремление избежать наказаний, но не вызовет стыда за совершенное преступление. Основная же особенность так называемого «учения служилых» (Жи-цзи, гл. 23) состоит в преувеличении значения перевоспитания на основе правил поведения и долга, и главным для нее является «атака на сердца».

Управление на основе правил поведения – центральный пункт и точка опоры этико-политических идей Конфуция. Конфуций говорил: «(Установления династии Чжоу) основываются (на установлениях) двух династий. О, как они богаты и совершенны! Я следую за Чжоу» (Лунь юй, гл. 3). Он считал, что правила поведения при династии Чжоу, выступавшие в то время в качестве традиции возникли на основе правил поведения династий Ся и Шан, они были богаты и многогранны. В связи с этим Конфуций всеми силами выступал против таких явлений, как наблюдавшийся упадок правил поведения и музыки, коренные изменения в гражданском состоянии, посягательства на права высших и т.д.

Для того чтобы поддержать и защитить управление, основанное на правилах поведения, Конфуций выдвинул требование об «исправлении имен», пытаясь с помощью выражающих понятия слов исправить действительность и изменить положение в обществе, когда «правитель не правитель, слуга не слуга, отец не отец, сын не сын», и вместо этого восстановить авторитет родовой иерархической системы, когда «правитель был правителем, слуга – слугой, отец – отцом и сын – сыном» (Лунь юй, гл. 15), как это предусматривалось правилами поведения династии Чжоу. Конфуций считал, что если «имена неправильны, речь противоречива; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка; когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки» (Лунь юй, гл. 16).

Слова Конфуция показывают, что запутанность в гражданском состоянии оказывала чрезвычайно серьезное и глубокое влияние на разрушение существовавших при династии Чжоу правил поведения и кризис рабовладельческого строя. Они также доказы­вают, что требования Конфуция об «исправлении имен» было возвращением к прошлому. Согласно чжоуским правилам поведения, решение вопросов, связанных с «правилами поведения, музыкой и военными походами, исходит от Сына Неба», но в создавшейся реальной обстановке эти решения стали «исходить от владетельных князей», «от высших сановников», и даже «второстепенные сановники стали держать в своих руках жизнь государства» (Лунь юй, гл. 19). Конфуций говорил, что «в Поднебесной исчезло дао» (Лунь юй, гл. 19).

Согласно чжоуским правилам поведения, танцевально-музыкальная труппа сына неба (ба) насчитывала 64 человека, которые выстраивались в восемь рядов по восемь человек в каждом ряду; труппа у владетельных князей носила название лю (шесть рядов по шесть человек в ряду); труппа у сановников – сы (четыре ряда по четыре человека в ряду). Однако в царстве Лу Цзи-ши представитель вновь возникших феодальных сил, занимавший должность сановника, устраивал «в храме танцы, в которых танцоры выстраивались в восемь рядов» (Лунь юй, гл. 3), т.е. он присваивал себе достоинства правителя государства. В связи с этим Конфуций говорил: «Если это можно вынести, то что тогда нельзя выносить?» (Лунь юй, гл. 3), выразив таким образом свое крайнее возмущение.

Что касается самого Конфуция, то он изо всех сил стремился выполнять различные предписания, предусмотренные чжоускими правилами поведения. Хотя уже в то время это воспринималось проявлением косности, отсталости и Конфуций недовольно говорил: «Когда государю служат, выполняя все правила поведения, люди считают это угодничеством» (Лунь юй, гл. 4).

Однако, будучи реформистом, Конфуций хотя и был упрямым, но не твердым. Чтобы защитить основное содержание чжоуских правил поведения, он вносит в них поправки. Согласно чжоуским правилам поведения, «они не снисходили до простого народа», в то время как разработанная Конфуцием система управления на основе правил поведения предусматривала «внесение в народ порядка с помощью правил поведения». С одной стороны, это доводило правила поведения до народа, а с другой – расширяло сферу применения ограничений, накладываемых управлением на основе правил поведения. Кроме того, Конфуций связал правила поведения с «уступчивостью», считая, что «с помощью правил поведения и уступ­чивости можно управлять государством» (Лунь юй, гл. 5). Его ученик Ю-жо заявлял: «При использовании правил поведения ценится достижение согласия» (Лунь юй, гл. 1).

Идея об управлении на основе добродетели является продолжением и развитием идеи Чжоу-гуна, выраженной в словах: «Уважать добродетель, охранять народ». С точки зрения Конфуция, управление на основе добродетели – лучший способ защиты чжоуских правил поведения. Он говорил: «Правящий с помощью добродетели подобен Полярной звезде, которая занимает свое место, а все другие звезды окружают ее» (Лунь юй, гл. 2). Смысл цитаты – если, управляя государством, пользоваться методом морального перевоспитания, в этом случае правитель государства становится подобным Полярной звезде, он будет спо­койно занимать свое место, а народ, являющийся его слугой, будет окружать его, подобно звездам. Главная причина того, почему управление на основе добродетели имеет такую силу, может быть выражено в понятии «человеколюбия».

Содержание этико-политической категории «человеколюбие» чрезвычайно емко. Социальная роль «человеколюбия» состояла, главным образом, в смягчении общественных противоречий, защите чжоуских правил поведения. «Сдерживание себя и возврат к правилам поведения» (Лунь юй, гл. 15) – вот главный смысл, который Конфуций вкладывал в понятие «человеколюбие». «Сдерживать себя» – значит везде ограничивать себя; «возврат к правилам поведения» – значит во всем следовать чжоуским правилам, о чем Конфуций говорил: «На то, что противоречит правилам поведения, нельзя смотреть; то, что противоречит правилам поведения, нельзя слушать; то, что противоречит правилам поведения, нельзя делать» (Лунь юй, гл. 15). Высказывание: «Почтительность младших братьев к родителям и старшим братьям – основа человеколюбия» (Лунь юй, гл. 1) – говорит, что почтительность младших братьев – основа «человеколюбия», а это и есть наиболее глубокое отражение взглядов при Западной Чжоу.

При Западной Чжоу существовал родовой рабовладельческий строй, особенностью которого являлось полное совпадение родовых и иерархических отношений, моральных принципов и управления, власти рода и политической власти, власти правителя и власти рода. Отсюда почтительность младших братьев к отцам и старшим братьям внутри рода, которая в политическом отношении приводила к преданности правителю, о чем Конфуций и говорил: «Сыновья почтительность к родителям и оказание милостей делают народ преданным» (Лунь юй, гл. 2). Ю-жо заявлял: «Среди почтительных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих; среди нелюбящих выступать против вышестоящих никогда не было любящих поднимать смуты» (Лунь юй, гл. 1).

На вопрос: «Что такое человеколюбие?» – Конфуций ответил: «Любовь к людям» (Лунь юй, гл. 15), и это было новым суждением в истории китайской этики. Когда Конфуций говорил – «сдерживание себя и возврат к правилам поведения», это касалось только отношений между индивидом и общественной системой, в то время как слова «человеколюбие – это любовь к людям» указывают на отношения между отдельными людьми. Конкретное содержание понятия «любовь к людям» не разъясняется Конфуцием, но высказывание: «Не делай людям того, чего не пожелаешь себе» (Лунь юй, гл. 15) – указывает путь, ведущий к преданности и прощению, основанный на принципе «судить о других по себе».

В другом месте Конфуций сам ясно указал: «Только обладающий человеколюбием может любить людей и ненавидеть людей» (Лунь юй, гл. 5, с. 75). Конфуций ненавидел Чэнь Хэна, убившего правителя Цзи-ши, устраивавшего «в храме предков танцы, в которых танцоры выстраивались в восемь рядов»; рабов, поднимавших бунты; всех нарушавших правила поведения и выступавших против вышестоящих. Однако это не мешало Конфуцию ратовать за «любовь к людям» как всеобщую любовь, и его целью было смягчить таким путем противоречия.

Конфуций говорил о «почтительности», «великодушии», «правдивости», «сметливости» и «милости», считая, что «тот, кто способен распространить в Поднебесной эти пять качеств, является человеколюбивым» (Лунь юй, гл. 20). «Великодушие» и «милость» связаны с народом. «Великодушие» требует от правителя проводить в отношении народа, являющегося его слугой, более великодушную политику. Конфуций выражал недовольство тем, что «войны ведутся с помощью необученного народа» (Лунь юй, гл. 16), что, «не научив народ правилам поведения, его убивают за совершенные преступления» (Лунь юй, гл. 24), что лица, «находясь наверху, не проявляют великодушия» (Лунь юй, гл. 4).

Конфуций считал, что народ сначала надо «сделать богатым», а затем «воспитать его» (Лунь юй, гл. 16). Он говорил: «(В государстве) должно быть достаточно пищи и достаточно оружия, тогда народ будет доверять правителю» (Лунь юй, гл. 15). Исходя из этой идеи, Конфуций с похвалой отозвался о Цзы-чане, просвещенном политическом деятеле в царстве Чжэн, сказав про него, что «он обладает четырьмя качествами благородного мужа», причем одним из них было то, что «заботясь о народе, он оказывает ему милости» (Лунь юй, гл. 6). Под «милостями» имеется в виду предоставление народу определенных материальных благ. Конфуций считал, что «благородный человек стойко переносит нужду, а низкий человек в нужде становится распущенным» (Лунь юй, гл. 18) и говорил: «Низкий человек мечтает как бы удостоиться милости» (Лунь юй, гл. 5) или «Низкий человек знает только выгоду» (Лунь юй, гл. 5). Он относился к оказанию милостей народу и предоставлению выгод народу как к важному моменту в понятии «человеколюбие».

Включив «великодушие» и «милости» в содержание понятия «человеколюбия», Конфуций отнюдь не судил о других по себе, а преследовал цель предупредить возможные нежелательные действия народа, оказавшегося в безвыходном положении. Он ясно указывал: «Великодушие позволяет привлечь к себе народ», «милости достаточны, чтобы сделать людей годными к использованию» (Лунь юй, гл. 20), и в этом высказывании, можно сказать, вскрыл всю суть своих идей. Проповедуя идею об оказании народу милости и предоставлении ему выгод, Конфуций признавал экономические интересы народных масс.

Конфуций не противопоставлял долг выгоде, а поставил на первое место долг, на второе – выгоду и подчинил выгоду долгу. Поэтому он говорил: «Благородный человек ставит на первое место долг» (Лунь юй, гл. 20), «Сначала (проявляет) долг, затем приобретает (выгоду), поэтому людям не надоедают его приобретения» (Лунь юй, гл. 17), необходимо, «видя выгоду, думать о долге» (Лунь юй, гл. 17). Говоря о народе, Конфуций считал необходимым «предоставлять народу выгоды в том, что он считает выгодным для себя» (Лунь юй, гл. 23). Однако следует действовать так, чтобы народ понимал долг, иначе «низкие люди, обладающие смелостью, но лишенные долга, займутся разбоем» (Лунь юй, гл. 20).

Конфуций подчеркивал, что «можно убрать командующего тремя армиями, но нельзя лишить простолюдинов их стремлений» (Лунь юй, гл. 10), и говорил даже о необходимости «использовать народ так, словно совершаешь важное жертвоприношение» (Лунь юй, гл. 15), т.е. народ нужно использовать, держась так же строго и серьезно, как при совершении важных жертвоприношений, без всякого легкомыслия.

Наконец, теория Конфуция об управлении на основе добродетели и его идея о «человеколюбии» вовсе не ограничивались только идеями нравственного воспитания, они отнюдь не исключали наказаний и штрафов. Одновременное применение добродетели и наказаний (правила поведения и закон), содействие добродетели с помощью закона – вот основное положение, проходящее красной нитью через созданную Конфуцием теорию «школы служилых». Он ясно указывал: «Благородный человек думает о добродетели» и «благородный человек думает, как бы не подвергнуться наказанию» (Лунь юй, гл. 5), т. е. благородный человек беспокоится и о добродетели, и о наказании, что сформулировано как «великодушие и жестокость помогают друг другу» (Цзо-чжуань, гл. 49). Конфуций хвалил Цзы-лу, который «одним словом мог решить судебное дело» (Лунь юй, гл. 15), открыто заявлял, что и сам он «при разборе судебных дел» ничем не отличается от других (Лунь юй, гл. 15).

«Путь золотой середины» – методология реформизма Конфуция и одно из основных звеньев его идеологии. Конфуций говорил: «Золотая середина, как добродетельный принцип, является наивысшим принципом, но народ давно уже не обладает им» (Лунь юй, гл. 7). Понятие «золотая середина» употребляется в «Лунь юе» всего один раз в вышеприведенной цитате, и ему не дается объяснения. Только в комментариях к «Лунь юю» поясняется: «Держать в руках две крайности, но использовать для народа лежащую между ними середину» (Лунь юй, гл. 7). Фактически это теория компромисса и теория смягчения противоречий.

Давая оценку своим ученикам, Конфуций говорил: «Ши (он же Цзы-чжан) чрезмерен, Шан (он же Цзы-ся) отстает», а затем добавил: «Чрезмерность так же плоха, как и отставание» (Лунь юй, гл. 14). Как считал Конфуций, Цзы-чжан проявлял излишнюю поспешность (был чрезмерен), а Цзы-ся топтался на месте (отставал), ни один из них не отвечал понятию «путь золотой середины». Кроме того, Конфуций говорил: «Когда не находишь человека, придерживающегося середины, чтобы завязать с ним дружбу, обязательно сталкиваешься либо с несдержанными, либо с осторожными. Несдержанные стремятся вперед, а осторожные ничего не делают» (Лунь юй, гл. 16).

В реальной жизни, если нет человека, придерживающегося золотой середины, с ко­торым можно было бы поддерживать дружественные отношения, всегда приходится устанавливать связи со слишком несдержанными или осторожными людьми. Исходя из идеи «идти по середине», Конфуций выступал против всего, что можно было бы назвать экстремизмом или крайностью. Он говорил: «Большая ненависть к человеку, лишенному человеколюбия, приводит к смутам» (Лунь юй, гл. 9).

Ученик Конфуция Ю-жо использовал идею о золотой середине для объяснения правил поведения, сказав: «Использование правил поведения ценится потому, что это приводит к гармонии, и именно из-за этого путь древних правителей был прекрасен» (Лунь юй, гл. 1). В то же время Ю-жо указывал: «Устанавливать ради достижения золотой середины гармонию, но не ограничивать ее правилами поведения также неправильно» (Лунь юй, гл. 1). В этих словах Ю-жо раскрыл один из основных принципов золотой середины, а именно: нельзя беспринципно идти на компромисс ради компромисса, необходимо помнить о защите правил поведения. Беспринципные компромиссы и соглашательство, стремление спокойно прожить, никого не обижая, желание снискать благосклонность во имя собственных интересов, смешение добра и зла Конфуций называл «лицемерием» и считал, что «лицемерие – враг добродетели» (Лунь юй, гл. 17).

Конфуций ненавидел «лицемерие» из-за того, что с внешней стороны кажется, что исповедующие его молодчики идут по пути золотой середины, но на самом деле нарушают его, а поэтому являются «низкими людьми», подрывающими принцип золотой середины.

Деятельность Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), он же Лао Дань, будучи не отраженной на страницах источников, недоступна для детального изучения. Основываясь на записях, имеющихся в главе «Тянься (Поднебесная)» в сочинении Чжуан-цзы и в главе «Жизнеописание Лао-цзы» в «Исторических записках», можно говорить, что Лао-цзы был несколько старше Конфуция. Он родился в царстве Чу, в уезде Ку волости Ли, в деревне Цюйжэнь и какое-то время занимал должность хранителя архива при дворе династии Чжоу. Дошедшее до нашего времени сочинение «Дао дэ цзын» было, по-видимому, закончено в начале периода Чжаньго, не позднее сочинения «Чжуан-цзы», появившегося в середине того же периода.

В конце периода Чуньцю, когда жил Лао-цзы, основная тенденция в развитии общества проявлялась в падении рабовладельческого и возникновении феодального строя. Оказавшись лицом к лицу с происходившими огромными социальными изменениями, Лао-цзы отвергал господствовавший в прежнем рабовладельческом обществе принцип «управления на основе правил поведения» и горестно сетовал: «Правила поведения – они подрывают преданность и доверие, кладут начало смутам» («Дао дэ цзын», § 38). В то же время его не удовлетворял проводившийся в жизнь вновь возникшими феодальными силами принцип «управление на основе закона», и он с тревогой восклицал: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников» («Дао дэ цзын», § 57). Он протестовал также против прогрессивной политики «почитания мудрых» и выступал против захватнических войн, которые вели между собой правители отдельных царств. В общем, он отвергал старое, но в то же время выступал против рождения вновь возникавшего феодального строя.

В связи с этим, «видя ослабление династии Чжоу» (Ши-цзи, гл. 61), Лао-цзы ушел со службы, поселился в уединении. Обобщая уроки, которые преподнес опыт господства рабовладельцев-аристократов, Лао-цзы считал, что корень того, что в обществе происходят «смуты» и им «трудно управлять», лежит в «знаниях» и «желаниях». Он говорил: «Поэтому управление страной при помощи знаний – несчастье для страны, а управление страной без помощи знаний – счастье для страны» («Дао дэ цзын», § 65) – и настаивал на «управлении, построенном на недеянии». Лао-цзы считал, что нужно лишь, чтобы правитель сам «не имел желаний», и тогда народ естественным образом станет простодушным («Дао дэ цзын», § 57). Чтобы добиться «отсутствия знаний» и «отсутствия желаний», необходимо отказаться от «почитания мудрых» и «не ценить редких предметов», т.е. ликвидировать все вызывающее желания и возбуждающее споры. Лао-цзы называл это «осуществлением недеяния» и говорил: «Осуществление недеяния приведет к тому, что не останется ничего, что бы не управлялось» («Дао дэ цзын», § 3).

Исходя из этого, идеальное управление в представлении Лао-цзы могло быть только в так называемом «маленьком государстве с редким населением». В подобном обществе государство должно быть небольшим, а население – малочисленным, и пусть в нем «имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не переселяются далеко от своих мест. Если даже имеются лодки и колесницы, не надо ездить на них. Если даже имеются латы и оружие, не надо их выставлять. Пусть народ снова плетет узелки и употребляет их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одежда красивой, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства издали смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, но люди до самой старости и смерти не должны ходить друг к другу» («Дао дэ цзын», § 80). Фактически это идеализированное родовое общество.

Лао-цзы, занимавший в свое время при дворе династии Чжоу должность историка, хорошо знал историю этой династии, лично наблюдал ее падение и крах. Поэтому он имел возможность «последовательно написать о путях, ведущих к успехам и неудачам, существованию и гибели, бедам и счастью, древности и современности» (Хань-шу, гл. 30). И Лао-цзы действительно, обобщая исторические уроки, выдвинул значительное количество диалектических идей. Основываясь на принципе «мягкое и слабое побеждает твердое и сильное», Лао-цзы считал, что правители должны «принять на себя грязь государства», «принять на себя несчастья государства» («Дао дэ цзын», § 78), т. е. принимать на себя унижения и беды страны и «называть себя одинокими, сирыми и несчастливыми» («Дао дэ цзын», § 39), т.е. мириться с унижениями, и в этом случае они будут достойны названия: «Глава алтаря для жертвоприношений духам Земли и злаков», «правитель Поднебесной» («Дао дэ цзын», § 76). Лао-цзы также считал, что для господства над народом (стоять над народом) и для руководства народом (стоять впереди народа) надо проявлять отсутствие желания бороться с народом за право «стоять наверху» и «впереди», и тогда, «поскольку правитель не борется, никто в Поднебесной не сможет бороться с ним» («Дао дэ цзын», § 66).